Feeds:
Tulisan
Komentar

6.
NGGENDHENG
SEBAGAI SENJATA MELAWAN BELANDA

D
ARI CERITA RAKYAT –yang sering berbau mitos– mengenai turunnya wangsit ratu adil bagi Samin Suråsentikå, Profesor Suripan melihat betapa besar penghormatan –dan juga kepatuhan– warga Samin, terutama di Desa Tapelan, Ploso Kedhirèn, dan Tanjungsari, kepada pemimpinnya.
Ki Samin dianggap orang suci dan pemimpin yang karismatis. Dalam bentuk gelar Prabu Suryå Ngalam yang mereka berikan, ia dipandang bagaikan “cahaya terang yang menyinari dunia”, yang datang menerangi kegelapan hati orang Samin, khususnya di Desa Tapelan, yang telah kehilangan pegangan pada zaman pemerintah kolonial Belanda.
Pada zaman itu, kata mereka, orang Samin sangat menderita. Mereka dipaksa membayar pajak. Mereka dipaksa ikut blandhongan, melakukan kerja rodi atau kerja paksa sebagai penebang dan pengangkut kayu di hutan jati. Kalau menolak, mereka akan didatangi pamong desa atau pelpulisi, polisi pemerinah Hindia Belanda. Mereka ditangkap dan disiksa. Banyak tanah pertanian mereka dirampas untuk ditanami jati.
Perlakuan kejam itu mengakibatkan mereka mengalami kekurangan pangan. Badan mereka kurus-kurus. Mereka tak punya keberanian melawan, karena tak punya semangat dan senjata. Padahal, tanah yang mereka miliki rata-rata juga tak begitu layak untuk bertani.
Tapelan, misalnya, adalah desa yang “tandus. Bila musim hujan, air yang tercurah dari langit tidak meresap ke dalam tanah, tapi terus mengalir ke… kali kecil di sekitarnya, dan kemudian bermuara di Bengawan Sålå. Hal ini disebabkan oleh… struktur tanah desa… terdiri… tiga lapis… atas… tanah liat, pasir, dan sedikit kapur… tengah… tanah padas… bawah… batu-batuan. Struktur tanah yang demikian ini tentu saja tidak menguntungkan pertanian,” tulis Profesor Suripan.
Karena itu, tidak salah apa yang disimpulkan oleh Dr. C.L.M. Penders bahwa “Tampak jelas Gerakan Samin terutama berakar pada kekecewaan ekonomi. Kawasan tempat kebanyakan orang Samin tinggal, tanah kapur liat tak teririgasi di Bojonegoro dan Blora, demikian miskin.”
Potensi pertaniannya jauh lebih rendah ketimbang banyak daerah lain dan karena pajak yang terus dinaikkan serta usaha peningkatan kesejahteraan yang umumnya tidak dikehendaki seperti pendidikan, lumbung desa, dan bibit sapi yang didatangkan dari luar negeri, beban para petani ini kian berat.
Ki Samin menolak membayar pajak dan tidak melaksanakan apa pun yang diperintahkan oleh pemerintah agar rakyat mengerjakannya, termasuk pelayanan atas kaum feodal (heeren-diensten), dan tugas desa.
“Dhèk jaman Låndå niku, njaluk pajeg mboten trimå sak legané, nggih mboten diwèhi. Blas mboten seneng. Ndandani ratan nggih bébas, gak gelem, wis dibébasaké. Kenèk jågå, yå ora nyang, jågå omahé dhéwé. Nyengkah ing negårå, telung taun dikenèki kerjå pekså” (Pada zaman Belanda itu, penarikan pajak tidak hanya seikhlasnya, ya tidak dibayar. Sama sekali tidak senang. Memperbaiki jalan juga bebas, tidak mau, sudah dibebaskan. Kena ronda, ya tidak berangkat, menjaga rumah sendiri. Melawan negara itu dikenai kerja paksa tiga tahun), kata tradisi lisan Tapelan, mengenang civil disobedience (pembangkangan madani) terhadap pemerintah seperti yang diajarkan Ki Samin.
Pembangkangan madani itu dianjurkan oleh Ki Samin dengan alasan, seperti ditulisnya dalam Layang Punjer Kawitan, Tanah Jåwå ini bukan milik Belanda, melainkan titipan Prabu Puntådéwå kepada Sunan Kalijågå. Berpedoman keyakinan akan kepemilikan tanah serta segala yang ada di dalam dan permukaannya itu, ia dan pengikutnya seenaknya saja menebangi pohon jati yang sebelumnya ditanam oleh Belanda melalui progam Tanam Paksa (Cultuurstelsel).
Kewajiban mempertahankan tanah air ini –yang dalam tradisi Jåwå, khususnya wong Blora, diungkapkan dalam ibarat “sakdumuk bathuk saknyari bumi” yang secara bebas setara dengan “membela negeri sampai titik darah penghabisan”, — merupakan tujuan perjuangan pasif Ki Samin, yang oleh cendekiawan Australia Dr. C.L.M. Penders, seperti yang digunakan sebagai judul bab ketujuh bukunya yang khusus membicarakan Gègèr Samin, disebut nationalism (semangat kebangsaan).
Lebih jauh tentang sikap politik ini, dalam Serat Pikukuh Kasajatèn, Kiai Samin mengajar dalam metrum Dhudhukwuluh atau Megatruh :

Nagårantå niskålå andugå arum
apråjå mulwikèng gati
gèn ngaub miwah sumungku
tur iyå anggemi ilmu
rukun(w)argå tan ånå blekuthu

(Negara Anda niscaya akan harum, pemerintahan yang membuahkan tanda waktu, untuk bernaung dan bersandar, apalagi rakyatnya suka ilmu, rukun tanpa gangguan apa pun);

dan dalam metrum Dandanggulå :

Pramilå sasåmå kang dumadi
mikani rèh papaning sujånå
supåyå tulus pikukuhé
angrenggå jagat agung
lelantaran mangun sukapti
limpadé kang sukarså
wiwåhå angayun
sukå bukti mring prajèngwang
pananduring mukti kapti amiranti
dilah kandhiling satyå

(Maka sesama makhluk Tuhan, memahami hukum dari cendekiawan, supaya tulus pegangannya, menghiasi alam semesta, melalui niat yang baik, kecendekiaan yang menyenangkan, bak pengantin berkeinginan, suka berbakti pada negerinya, ingin memasak makanan yang siap dengan bumbunya, dian penyulut kesetiaan).

Itulah strategi politik Ki Samin, yang dalam pandangan Profesor Suripan, didasarkan pada budaya Jåwå yang religius, bukan pesimistis, melainkan penuh kreativitas dan keberanian, sekaligus membuktikan Kiai Samin Suråsentikå itu berpengetahuan luas dan memahami budaya serta watak bangsanya.
Perlawanan ini pada umumnya pasif dan ketika ditekan oleh pejabat pemerintah, kadang-kadang pajak dibayar dalam bentuk “sumbangan”.
Dalam keadaan seperti itu, Ki Samin mendirikan Peguron Adam (Perguruan Adam) di Desa Klopodhuwur, tempat ia tinggal. Ia menamai perguruannya demikian, karena “punjer kawitan” (awal mula umat manusia) itu memang Nabi Adam. Ajarannya pun disebutnya agåmå Adam, ajaran yang pertama kali dianut dan diajarkan oleh Nabi Adam.
Selain mengajarkan ajaran etika tentang peri laku hidup baik dunia dan akhirat, Kiai Samin Suråsentikå juga mengajarkan cara melawan pemerintah kolonial. Mengingat penduduk tidak memiliki semangat dan senjata, ia mengajak mereka nggendheng atau pura-pura gila (ngédan) atau pura-pura bersifat aneh.
Dapat dipastikan ajaran ini merupakan pengejawantahan sederhana anjuran dalam Serat Kalatidhå karya Rånggåwarsitå:

amenangi jaman édan
ewuh åyå ing pambudi
melu édan ora tahan
yèn tan melu anglakoni
båyå kaduman milik
kaliren wekasanipun
dilalah kerså Ållåh
begjå-begjané kang lali
luwih bejå kang eling lan waspådå

(Mengalami zaman gila, sukar-sulit dalam akal-ikhtiar. Turut gila tidak tahan. Kalau tak turut menjalaninya, tidak kebagian milik, kelaparan akhirnya. Takdir kehendak Ållåh. Sebahagia-bahagianya yang lupa, lebih bahagia yang sadar dan waspada).
Sesuai dengan Layang Jamus Kalimåsådå, menurut Ki Samin, nggendheng itu sifat Prabu Puntådéwå. Ini agak sulit dimengerti, secara umum sulung Pandhåwå itu dikenal sebagai orang yang jujur dan apa adanya. Mungkin inilah cara Ki Samin menerjemahkan sifat lugu itu menjadi senjata untuk melawan.
Orang sekarang yang mengerti Saminisme mungkin hanya akan menyatakan, “Itulah logika Samin!” Baginya, wayang dan sejarah itu memang tidak berbeda dan merupakan kesinambungan. Rantai kontinyuitas ini ialah pertemuan antara Puntådéwå dan Sunan Kalijågå di hutan Glagah Wangi, Bintårå, Demak.
Pertemuan ini ditulis dalam bagian pertama naskah måcåpat berbahasa-huruf Jåwå, Serat Sriyånå, tepatnya pada halaman 1-57. Hanya saja, dalam manuskrip ini Puntådéwå disebut Yudhistirå, yang anehnya dengan gelar Prabu Darmåwångså. “Setelah (mendapatkan) banyak ajaran mengenai Islam, Darmåwångså akhirnya meninggal dengan tentrem. Jenazahnya dikuburkan di Glagah Arum, dan masih bisa dilihat di sana.” Begitu ditulis dalam Serat Sriyånå.
Pengaitan “othak-athik mathuk” seperti menata jigsaw puzzle ini tak pelak lagi dilakukan oleh Rånggåwarsitå ketika menyusun pakem (induk cerita) wayang, yang dimulai dengan Serat Paråmåyogå pada tahun 1884, berlanjut dengan serial Serat Puståkå Råjå –Purwå, Madyå, Anatårå, dan Wasånå– serta Serat Cemporèt, sebagaimana cara yang dipraktikkan pendahulunya dalam menyusun Babad Tanah Djawi.
Bagi Ki Samin, yang rupanya rajin membaca karya Rånggåwarsitå tersebut, wayang itu juga sejarah. Ini tecermin dari ceramahnya di tanah lapang Desa Bapangan, Blora, pada hari Kamis Legi 7 Februari 1889.
“Gur tamèh éling bilih sirå kabèh horak sanès turun Pand(h)åwå, lan huwis nyipati kabrokalan krandhah Måjåpahit sakèng kakragé wadyå musuh. Mulå sakawit biyèn kålå nirå Puntådéwå titip Tanah Jåwå marang hing Sunan Kalijågå” (Ingatlah bahwa kalian itu tak lain dan tak bukan adalah keturunan Pandhåwå, yang sudah mengetahui kehancuran keluarga Måjåpahit yang disebabkan oleh serangan musuh. Maka dari itu, sejak peristiwa tersebut, Puntådéwå menitipkan Tanah kepada Sunan Kalijågå. Itulah yang menyebabkan kesengsaraan dan penderitaan), katanya dalam sesorah itu.

(Ki Slamet No One)
Catatan Kaki:

5.LOKASI SAMIN ITU DESA IDEAL DALAM CEMPORET?

AKAN HALNYA SESUATU yang “murni” Jåwå, meski masih mengaitkannya dengan kemungkinan hubungan Samin-Kalang, saya sebagai “peneliti amatir” terbawa-bawa ke Desa Cengkarsari di hutan Jatisari dalam puisi romans menarik karya R.M.Ng. Rånggåwarsitå, Serat Cemporèt.
Menurut Imam Supardi, sesuai dengan cåndrå sengkålå (ciri tahun bulan): songsong gorå cåndrå, Serat Cemporèt ditulis pada tahun 1799 Jåwå atau 1877 Masèhi, atas perintah Raja Pakubuwånå IX (k. 1861–1893). Konon, pujangga penutup Keraton Suråkartå ini menulis Serat Cemporèt setelah membaca Tantu Panggelaran.[1]
Serat Cemporèt adalah kisah percintaan antara Radèn Jåkå Pramånå, putra mahkota Pagelèn, dan Dèwi Suretnå dari Jepårå. Karena salah paham, Sang Pangéran Adipati memberontak terhadap ayahnya, dengan cara menjadi raja bergelar Prabu Déwåsaråyå dan mendirikan Kerajaan Medhangsèwu di Cengkarsari.
“It is interesting that the same craving for the return to the pure, harmonious life of the true Java of the past might also have been underlying a poem called Serat Cemporèt by the last great Javanese pujånggå Rånggåwarsitå” (Menarik bahwa idaman yang sama akan kembalinya kehidupan murni harmonis Jåwå sejati dari masa lalu mungkin juga telah mendasari buku puisi berjudul Serat Cemporèt oleh pujangga besar terakhir Jåwå Rånggåwarsitå), tulis C.L.M, Penders.[2]
Ia menambahkan, “Disillusioned by the disintegration of traditional Javanese civilisation around him in this poem he depicted the simple like of Ki Cemporèt and his wife in the serene and idyllic forest setting of Cengkalsari, existing in true harmony with man and animal alike, using a poetic type Ngoko –lower Javanese language– to indicate equality” (Dikecewakan oleh kesemrawutan peradaban tradisional Jåwå di sekitarnya, dalam puisi ini, ia mengisahkan manusia sederhana Ki Buyut Cemporèt dan istrinya di hutan yang tenang dan asri rekaannya, Cengkarsari, yang mewujudkan keselarasan sejati dengan manusia dan juga binatang, dengan menggunakan ragam dialek Ngoko –bahasa Jåwå kasar– untuk menunjukkan kesetaraan).
“Cengkalsari, however, later proved to be a real place located in the teak forests of Blora where there were many places related to the sacred ancestors of the royal families of central Java” (Cengkarsari, walau bagaimanapun, kemudian terbukti merupakan tempat nyata yang berada di hutan jati Blora, yang mengandung banyak tempat yang terkait dengan leluhur suci keluarga kerajaan Jåwå tengah), tulisnya pula.
C.L.M. Penders kemudian mengutip data tesis J.A. Day bahwa “It is not unthinkable that Rånggåwarsitå’s use toponym Cengkalsari was meant to mark the fictional village as an ancestral retreat and place of opposition to the rules and mores of the court…” (Tak terpikirkan bahwa penggunaan toponim Cengkarsari oleh Rånggåwarsitå bermakna untuk menandai desa khayalan itu sebagai tempat peristirahatan leluhur dan tempat penentangan terhadap peraturan dan adat-istiadat istana…).[3]
Lebih dari itu, menurut J.A. Day, tembang tersebut punya sesuatu dari warga Samin yang terkemudian tentang ia: “Saminist attempted to live by the egalitarian social virtues which Rånggåwarsitå’s poem obscurely teaches. Like the Saminist after him, Rånggåwarsitå might be saying, never very clearly, that only the here and now of individual moral action, not the future coming of a ratu adil creates the millennium…” {Warga Samin berusaha hidup dengan kebajikan sosial yang meyakini semua orang sederajat yang puisi Rånggåwarsitå secara tersamar mengajarkannya. Seperti pengikut Saminisme yang hidup setelah ia, Rånggåwarsitå mungkin berkata, tak pernah secara sangat jelas, hanya tindakan moral pribadi di sini dan sekarang, bukan kedatangan ratu adil kelak, yang menciptakan milenium (seribu tahun) yang baru…}.[4]
Baik penghinaan oleh bupati terhadap Ki Samin yang diceritakan kembali oleh J. Bijleveld maupun gagasan untuk melakukan “tindakan moral pribadi di sini dan sekarang” yang disarankan secara terselubung oleh Rånggåwarsitå dalam Serat Cemporèt mungkin saling melengkapi dalam mendorong Kiai Samin Suråsentikå untuk menjadikan dirinya penyelamat umat yang menderita dengan cara melakukan “perlawanan pasif” yang sekarang mungkin lebih populer dengan istilah “pembangkangan madani” (civil disobedience).
Ki Samin sebagai bangsawan Radèn Kohar, menurut penelusuran Profesor Suripan, membaca karya Rånggåwarsitå seperti tampak dalam anjurannya kepada anak didiknya agar “maos buku karanganipun pårå linangkung” (membaca buku karya para cerdik cendekia). Bahkan, sebagai orang yang mengerti riwayat hidup sang pujangga penutup Keraton Suråkartå, ia menggunakan tokoh “pemberontak zamannya” yang bernama kecil Bagus Burhan itu sebagai teladan akan sesuatu tindakan lewat kalimat “… Rånggåwarsitå piyambak sampun nglampahi…” (… Rånggåwarsitå sendiri sudah melakukan…).[5]
“… Samin Surå(se)ntikå bukanlah orang desa biasa, melainkan orang desa yang istimewa. Berkat bacaannya yang luas, … Samin Surå(se)ntikå mampu mengajak bangsanya yang tertindas untuk melawan pemerintah kolonial Belanda dengan taktik dan strategi tersendiri,” tulis Suripan.[6]
“Samin Surå(se)ntikå yang hidup dari… 1859 sampai… 1914 (umur 55 tahun) ternyata telah ikut memberikan warna ke dalam sejarah perjuangan bangsanya, walaupun orang di daerahnya, Blora, yang bukan warga Samin, mencemoohkannya. … selama 17 tahun perjuangannya (1890-1907), ia telah dapat menghimpun kekuatan yang luar biasa…,” tulisnya lebih lanjut.
Siapa sebenarnya bupati yang diceritakan oleh Bijleveld telah menghinanya itu? Ditilik dari kisah Bijleveld bahwa di pendåpå tersebut keduanya membahas “masalah mistik dan hal suci”, boleh jadi yang dimaksud ialah Bupati Blora Radèn Mas Tumenggung (R.M.T.) Cåkrånegårå (k. 1886-1908), yang menggantikan Radèn Sudirman.[7]
“… Cåkrånegårå diangkat menjadi bupati Blora dengan surat keputusan tertanggal 10 Januari 1886. Di dalam memerintah daerahnya, ia dibantu oleh… patih… Radèn Mertå Atmåjå. Cåkrånegårå juga punya konduite baik, sehingga… mendapatkan penghargaan dari Gubernur Jenderal. Pada… 1901, ia mendapatkan hadiah gelar kehormatan adipati dan… 1908, gelar kehormatan aryå. Ia dipensiun pada tahun” itu juga.[8]
Menurut Profesor Suripan, ia diberi penghargaan karena jasanya, antara lain menumpas Kraman (Pemberontakan) Nåyå Gimbal, bekas prajurit Pangéran Dipånegårå yang melakukan Perang Jåwå mulai 20 Juli 1825 hingga 28 Maret 1830. “… karena itu, bupati ini… tidak melekat di hati rakyat. Pada masa… Cåkrånegårå… bupati Blora, Karesidènan Rembang, dan daerah sekitarnya dicabik-cabik oleh pembuatan jalan kereta api oleh perusahaan swasta Belanda.”[9]
Pembuatan jalan kereta api di Pulau Jåwå pada abad ke-19, tulis Sartono Kartodirdjo, merupakan kebutuhan mendesak. Tujuannya yang utama untuk memenuhi kebutuhan ekonomi, yakni pengangkutan hasil perkebunan dari pedalaman ke kota pelabuhan, di samping untuk mengendalikan daerah yang bergolak dan terisolir.[10]
Pembangunannya diawali di kota pelabuhan seperti Batavia (kini: Jakarta), Semarang, dan Suråbåyå. Jadwal pengerjaannya, menurut D.G. Stibbe, antara lain jalur Semarang–Juwånå (1881), Kudus–Mayong (1886), Demak–Wiråsari (1887), Wiråsari–Blora (1891), Mayong–Petangalian (1894), Wiråsari–Kuwu (1895), Kuwu–Kradènan, Juwånå–Tayu–Pakin, Juwånå–Rembang–Lasem, Mayong–Welahan, Rembang–Blora–Plunturan (=Cepu?), Bojonegoro–Jatirogo (1896), Lasem—Ngand(h)ang–Jatirogo (1898–1918), Gund(h)i–Purwådadi (1912), dan Bojonegoro–Suråbåyå (1913).[11]
“Jadi, hubungan Blora–Semarang atau sebaliknya terlebih dahulu lewat Wiråsari, Purwådadi, dan baru kemudian lewat Rembang. Sampai Indonesia merdeka, jalur ini… penting dan terpendek dari Blora ke Semarang untuk mengangkut hasil hutan kayu jati. Kini, jalur kereta api ini, juga… jalur lain, telah ditutup dan perannya digantikan oleh jalan raya,” catat Profesor Suripan.[12]
Tidak diperoleh data yang dapat mengaitkan baik pembangunan jalan kereta api ini maupun pengangkutan kayu jati dari pedalaman Blora ke pelabuhan Semarang dengan Gègèr Samin serta bekas wong Kalang sebagai blandhong (penebang kayu). Akan tetapi, seperti di bagian mana pun dunia, pembangunan rel pada zaman penjajahan mau tidak mau menimbulkan penderitaan rakyat jelata.
Padahal, kesengsaraan oleh tindakan penguasa sering dialami oleh masyarakat Blora sebelumnya. Peristiwa Plambora, yang oleh Th.St. Raffles disebut Conquest of the District of Blora (Penaklukan Blora) pada tahun 1556[13] –sumber lain, termasuk Babad Sangkålå,[14] menyebutkan 1554– merupakan peristiwa yang sangat menyedihkan. Penaklukan ini terjadi setelah kekalahan Adipati Jipang, Aryå Penangsang, pada tahun 1549.
Orang Blora memberontak terhadap Pajang, karena Sultan Hadiwijåyå bertindak adigang adigung adigunå terhadap rakyat Blora. Raja ini sering mengganggu anak dan istri orang, serta merampas harta milik orang. Blora pun diserang dan dibumihangus, bahkan sebagian besar lelakinya dibunuh oleh prajurit Pajang dan sisanya melarikan diri ke hutan jati yang waktu itu masih lebat dan asli.
Akibatnya: yang tersisa di kota Blora pun tinggal kaum perempuan, para janda, serta bayi dan anak kecil. Peristiwa ini menjadi buah bibir, sehingga muncul keråtå båså bahwa kata “blora” itu berasal dari “obrolane sak årå-årå” (menjadi pembicaraan orang setanah lapang, yang pada zaman dulu luas-luas). Tetapi, orang yang tidak suka Blora me-mleset-kannya menjadi “obloné sak årå-årå” (pelacurnya banyak). Kata “oblo” dalam dialek Blora sekarang memang berarti “pelacur” padahal dulu bermakna “janda”, tulis Profesor Suripan.[15]
Beberapa tahun kemudian, mereka yang lari ke hutan kembali ke kota dan membangunnya kembali. Sebagian, yang masih tinggal di hutan, hidup bersama orang Kalang. Selain di Blora, menurut sarjana Belanda E. Ketjen, orang Kalang juga hidup di Bojonegoro, sangat boleh jadi di wilayah yang dipisahkan oleh Bengawan Sålå dari Blora.[16]
Versi paling tua tentang orang Kalang, masih menurut E. Ketjen, biasanya dikaitkan dengan kerajaan Mendhang atau Medhang Kamulan. Di mana letak tepatnya kerajaan ini, belum ada bukti yang menguatkannya. Kira-kira 10 kilometer arah selatan kota Blora, kini ada desa kecil, Kamolan, yang menghasilkan semangka bajul (harfiah: buaya bandot) yang bentuknya lonjong dan isinya bewarna kuning, masir, dan manis, enak dipakai untuk –pinjam istilah orang Betawi– gegares (makan) nasi putih.
Lokasi nyata kerajaan Medhang Kamulan inilah yang difiksikan menjadi desa Cengkarsari oleh Rånggåwarsitå dalam antologi tembang romans Serat Cemporèt yang menurut Imam Supardi banyak berisikan “kaélokan rupå-rupå kang ora tinemu ing akal, sinelingan ugå piwulang rupå-rupå kang mathuk ing jaman semånå” (beragam keanehan yang tidak masuk akal, diselingi juga ajaran macam-macam yang sesuai dengan zaman itu).[17]
Dengan mengutip legenda dan mitos lokal, duo sejarahwan H.J. de Graaf dan Th.G.Th. Pigeaud menyatakan Blora sebagai tempat tinggal orang pandai zaman bahari, Arung Bondan, arsitek yang merupakan nenek moyang para patih dan raja zaman kuno. Kedua sarjana asal Belanda dan Jerman itu juga menyebutkan bahwa Bojonegoro –dulu ditulis Bojå Nagårå– itu konon tempat tinggal putra raja, Angling Darmå, yang mengerti bahasa hewan.[18]
Apakah mitos ini juga ikut mengilhami Rånggåwarsitå dalam menulis Serat Cemporèt yang memang mengisahkan binatang yang bisa berbicara, bahkan nembang, melantunkan puisi måcåpat, belum didapatkan data dari kisah kehidupan pujangga besar yang menurut Imam Supardi, meramalkan kematiannya sendiri dalam Serat Sabdå Jati dalam tembang Megatruh yang harfiahnya berarti “pisah nyawa”:

Cinitrå ri budå kaping wolulikur
Sawal ing taun Jimakir
Candraning warså pinetung
Nembah mukså pujanggaji
Ki pujånggå pamit layon.[19]

{Alkisah hari Budå (Rabu) tanggal duapuluh delapan, sawal tahun Jim Akhir, gambaran tahun dihitung, menyembah moksa pujangga raja, Sang Pujangga pamit mati.}

Dan, kurang lebih seminggu setelah pamit seperti itu, pada hari Rabu Pon 5 Selå 1802 atau 24 Desember 1873, Rånggåwarsitå meninggal, dengan mewariskan buku banyak sekali. Kematiannya hingga kini masih mengundang teka-teki. Tembang pamit satu bait itu sendiri mengisyaratkan ia tahu kapan ajal menjemputnya.[20]
Masalahnya ialah Rånggåwarsitå tahu karena “weruh sak durungé winarah” (tahu sebelum terjadi) ataukah karena hari kematiannya itu memang sudah dipastikan oleh penguasa. Ini menimbulkan desas-desus ia meninggal akibat menelan permata.[21] Dan, bila ini benar, orang secerdas ia pasti tidak mungkin melakukan “bunuh diri” atas kemauan sendiri.
Itulah sekilas tentang kematian Sang Pujangga yang walau bagaimanapun menunjukkan sikap “teguh pada pendirian, walau nyawa terancam sekalipun” –sifat yang juga dimiliki oleh Kiai Samin Suråsentikå dan: pada akhirnya, dalam bentuk “keras kepala” (stubborn) juga dipunyai keturunan dan warga Samin.
Hal ini juga dicatat oleh peneliti Saminisme. “Finally, the Kalang-Samin hypothesis offers an explanation for the observation by (H.J.) Benda-(L.) Castles” {Akhirnya, hipotesis Kalang-Samin menawarkan penjelasan bagi observasi (H.J.) Benda-(L.) Castles}, kata C.L.M. Penders, dengan mengutip pendapat kedua pengamat itu tentang “the sheer stubborness with which some Javanese in a rather remote part of the island have clung to the ideas of their long dead founder…” (sikap keras kepala belaka yang melekatkan sebagian orang Jåwå di bagian yang agak terpencil pulau itu dengan gagasan pendahulu mereka yang telah lama mati…).[22]
Masih ada hal yang dianggap sebagai potongan bukti menarik yang lagi-lagi disediakan oleh T. Altona. Ia menekankan bahwa Kalang tak lagi ada sebagai kelompok penduduk terpisah. Menurut ia, “the word Kalang is practically solely known by the people, at least in Bojonegoro, in expression ‘he has manners of a Kalang’ which refers to somebody who in expressing himself to his superiors does not know the proper form of address…” (kata Kalang praktis hanya diketahui orang, paling tidak di Bojonegoro, untuk mengungkapkan “ia berperi laku seperti Kalang” yang merujuk pada seseorang yang menyatakan dirinya kepada orang yang lebih tinggi derajatnya tidak tahu tåtå kråmå yang tepat…).[23]
Ini mungkin sekali terkait dengan kenyataan bahwa orang Kalang asli seperti warga Samin yang terkemudian dengan sadar menolak menggunakan cara yang pantas untuk berbicara dan memakai bahasa Jåwå kasar Ngoko dalam percakapan dengan semua orang, termasuk priyayi dan petinggi kolonial Belanda.
Lebih dari itu, karakteristik seperti penghormatan lebih besar yang ditunjukkan orang Samin kepada istri mereka, dalam pandangan C.L.M. Penders, menjadi lebih dimengerti bila dipandang dalam hubungan peradaban pra-Hindu bila tidak pra-Malayu-Polinesia, seperti Negrito –yang disebut dalam hubungan dengan Kalang oleh beberapa cendekiawan– tempat struktur sosial matrilinial merupakan sesuatu yang umum.[24]
Sungguh sukar dimengerti kenapa para peneliti Barat sama sekali tidak melihat kemungkinan karakteristik itu berasal dari ajaran Islam yang memang dipelajari oleh Radèn Kohar yang sebagai Ki Samin telah menyederhanakannya agar mudah dipahami oleh para pengikutnya.
Penyederhanaan ini dilakukan Kiai Samin Suråsentikå mengingat bacaan dalam bentuk tembang yang digunakannya sebagai rujukan, demikian juga buku pedoman keislaman yang menggunakan bahasa Arab, susah dimengerti oleh orang pedesaan, tempat Ki Samin mengabdikan dirinya untuk mengentaskan mereka dari penderitaan akibat penjajahan oleh pemerintah Hindia Belanda, terutama sekali dari sikap lalim yang justru ditunjukkan oleh bangsa sendiri yang menjadi kaki tangan Belanda, seperti yang dialami Radèn Kohar di pendapa kabupatèn.
Sungguh melegakan ketika pada akhirnya C.L.M. Penders menolak secara logis hipotesis akan adanya hubungan langsung antara Kalang dan Samin dengan menyatakannya sebagai terkaan belaka (too conjectural).[25]
Pada sisi lain, tulisnya pula, jauh lebih sukar, berdasarkan bukti yang tersedia, untuk menyangkal adanya hubungan sebab-akibat tak langsung, misalnya bahwa dalam proses pembauran Kalang ke dalam penduduk Jåwå umumnya di daerah hutan Gunung Kend(h)eng, beberapa konsep dan nilai budaya asli Kalang tetap utuh.
Hal ini akan menjelaskan keserupaan antara kepercayaan dan pola perwatakan Kalang dan Samin. Bila Saminisme tak lagi lebih dari sekadar tanggapan khas petani Jåwå terhadap meningkatnya penekanan ekonomi dan kekerasan,[26] lebih baik ditanyakan kenapa Saminisme tidak terjadi di kawasan lain yang secara ekonomis juga tertekan sangat buruk seperti Gunung Kidul dan Banyumas.
Pada akhirnya, C.L.M. Penders menutup bab ketujuh bukunya yang dijuduli Nationalism itu dengan kalimat simpulan bahwa Saminisme paling tidak merupakan ragam regional yang menarik dari protes petani Jåwå tradisional. Gambaran-khasnya merupakan hasil hubungan dengan orang Kalang yang tinggal di jantung daerah Samin.[27]

(Ki Slamet No One) 
Catatan Kaki:
[1] R.M.Ng. Rånggåwarsitå, Tjemporèt, diprosakan oleh Imam Supardi, Penerbit Panjebar Semangat, Suråbåyå, cetakan pertama, Oktober 1962, halaman 5–6.
[2] C.L.M. Penders, op.cit., 1984, halaman 123.
[3] J.A. Day, Meaning of Change in the Poetry of 19th century Java, tesis Ph.D. Cornell University, 1981, halaman 277–278, sebagaimana dikutip oleh C.L.M. Penders, op.cit., 1984, halaman 124.
[4] J.A. Day, op.cit., 1981, halaman 284, dalam C.L.M. Penders, op.cit., 1984, halaman 124.
[5] Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 38.
[6] Ibid.
[7] Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 43, dengan mengutip Pemerintah Daerah Kabupaten Blora, Sejarah dan Hari Jadi Kabupaten Blora, Pemerintah Daerah Kabupaten Blora, Blora, 1987, halaman 31–33.
[8] Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 43-44, dengan mengutip Pemerintah Daerah Kabupaten Blora, op.cit., 1987, halaman 21.
[9] Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 44.
[10] Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 45, dengan mengutip Sartono Kartodirdjo, Pengantar Sejarah Indonesia Baru: 1500-1900, PT Gramedia, Jakarta, 1988, halaman 363–367.
[11] Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 44-45, dengan mengutip D.G. Stibbe, Spoor en Tramwegen, dalam Encyclopaedie van Nederlandsch-Indie, Jilid IV, Martinus Nijhof dan E.J. Brill, ‘s-Gravenhage dan Leiden, 1921, halaman 68–85.
[12] Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 45.
[13] Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 3, dengan mengutip Th.St. Raffles, The History of Java, London, 1817.
[14] Babad Sangkålå merupakan koleksi J.L.A. Brandes No. 608. Naskahnya kini tersimpan di Perpustakaan Nasional, Jakarta.
[15] Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 4.
(Sedikit catatan: Tentang keråtå båså yang bersifat mengejek ini, Parni Hadi, yang pernah menjadi pemimpin umum Lembaga Kantor Berita Nasional (LKBN) Antara dan salah satu pendiri Harian Umum Republika, begitu pulang dari mengepalai biro Antara di Jerman dan bertemu dengan saya di kantor pusat Antara di Jakarta, 19.., pun menanyakan daerah asal saya. Ketika saya menjawab “Blora,” Parni pun berkomentar spontan, “obloné sak årå-årå” dan kemudian, “O, ternyata kamu orang Samin.” Terus terang, waktu itu saya kaget, karena saya tidak tahu arti kata “oblo” yang kemudian dijelaskan oleh Parni bahwa itu “begènggèk,” kata lain dari “pelacur”, dan saya lalu merasa bangga karena oleh Parni disebut sebagai “orang Samin” –Ki SNO.)
[16] Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 5, dengan mengutip E. Ketjen, De Kalangers dan Geschiedenis der Kalangs op Java, dalam majalah Tijdschrift voor Indische Taal-, Land-, en Volkenkunde, Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Wetenschappen, LIII, 1877. [17] R.M.Ng. Ranggawarsita, op.cit., dalam Imam Supardi, op.cit., Oktober 1962, halaman 5.
[17] H.J. de Graaf dan Th.G.Th. Pigeaud, Kerajaan Islam Pertama di Jawa, Tinjauan Sejarah Politik Abad XV dan XVI, PT Pustaka Utama Grafiti, Jakarta, cetakan keempat, 2001, halaman 143.
[18] R.M.Ng. Ranggawarsita, op.cit., dalam Imam Supardi, op.cit., Oktober 1962, halaman 6.
[19] Anjar Any dan beberapa pengamat menyebutkan, selengkapnya “tembang pamit” itu tiga bait, merupakan bait ke-16, -17, dan -18 Serat Sabda Jati. Lihat Anjar Any, Raden Ngabehi Ronggowarsito, Apa Yang Terjadi?, Penerbit Aneka Ilmu, Semarang, cetakan pertama, 1985, halaman 68.
[20] Anjar Any, op.cit., 1985, halaman 87 dan 91.
[21] C.L.M. Penders, op.cit., 1984, halaman 125, dengan mengutip H.J. Benda dan L. Castles, op.cit., halaman 209.
[22] C.L.M. Penders, op.cit., 1984, halaman 124, dengan mengutip T. Altona, op.cit., halaman 547.
[23] C.L.M. Penders, op.cit., 1984, halaman 124.
[24] C.L.M. Penders, op.cit., 1984, halaman 125.
[25] C.L.M. Penders, op.cit., 1984, halaman 125, dengan mengutip pendapat yang dikemukakan oleh Takashi Shiraishi dalam seminar di Cornell University pada tanggal 16 April 1983.
[26] C.L.M. Penders, op.cit., 1984, halaman 125.

4.

ADAKAH HUBUNGAN ANTARA SAMIN DAN KALANG?

DESA TEMPAT WARGA Samin tinggal hampir seluruhnya terpusat dekat hutan jati di daerah Blora dan Bojonegoro, yang terbelah oleh Bengawan Sålå. Ini mengakibatkan peneliti Saminisme, seperti H.J. Benda dan L. Castles, mengaitkan warga Samin dengan orang Kalang.

T. Altona, rimbawan Belanda yang ditempatkan di Bojonegoro pada dasawarsa 1920-an, menulis artikel tentang asal-usul orang Kalang, suku penghuni hutan yang sudah punah.[1] Secara rasial Kalang barang kali berasal jauh di dalam masa prasejarah. Tempat kediaman orang Kalang ini bertepatan dengan lokasi banyak desa warga Samin seperti ditunjukkan oleh peta yang terkandung dalam laporan J.E. Jasper,[2] dan versi yang lebih jelas oleh H.J. Benda dan L. Castles.[3]

Menurut C.L.M. Penders, dalam penelusuran lebih lanjut, hubungan yang mungkin antara warga Samin dan orang Kalang ditemukan. Hal itu demikian menggoda, meski bukti yang disuguhkan tidak langsung alias hanya sambil lalu untuk menopang hipotesis bahwa Saminisme sebenarnya bukan sesuatu yang baru, melainkan hanya pernyataan ulang, peneguhan kembali sistem kepercayaan, pandangan hidup, dan budaya, yang telah lama termusnahkan oleh kedatangan Hindhu dan Islam.[4]

Akan tetapi, Profesor Suripan Sadi Hutomo menulis bahwa orang Blora melarikan diri ke hutan daerah itu untuk hidup bersama orang Kalang, yang tinggal di daerah Blora dan Bojonegoro, setelah Peristiwa Pamblora ketika Sultan Hadiwijåyå membumihangus Blora pada tahun 1556. Ia menambahkan bahwa cerita tertua tentang orang Kalang mengaitkannya dengan kerajaan Medhang Kamulan.[5]

Siapa sebenarnya orang Kalang? Menurut tradisi Jåwå, orang Kalang itu suku terpisah dengan adat yang berbeda dari mayoritas orang Jåwå. Mitologi Jåwå menggambarkan mereka juga punya penampilan fisik berbeda, termasuk sisa ekor yang belum sempurna. Salah satu mitos tentang asal-usul orang Kalang yang umum diceritakan di daerah pantai utara Jåwå dikutip oleh T. Altona.

“Dempuawang landed in Java and being thirsty he drank from the young coconut offered to him by Kjai Iniwirio and then used one of the coconut shells to urinate in. The urine was drunk by a pig (tjèlèng mendalungan) which was roaming around in the forest and was eagerly wanting to become a human being and so became with young. Kjai Iniwirio comitted incest with his beautiful daughter called Embok Trisnå and the offspring of this union was a brown dog which was rejected by the daughter. The dog roaming around in the forest, met the pig, which shortly afterwards gave birth to a daughter: Dèwi Rayung Wulan, who spent her time weaving in a shelter. One day she lost her shuttle and made a vow that she would marry whoever brought it back. The returned the shuttle and kept the girl to her promise. Soon afterwards she bore two boys: Radèn Sujalmo dan Radèn Joyolengkoro, who spent their time hunting aided by the dog… The sons, however, moved with their 40 concubines and became the ancestors of the Kalangs.”[6]

{Dampo Awang mendarat di Tanah Jåwå dan saat haus ia minum air kelapa muda yang ditawarkan kepadanya oleh Kiai Iniwiriå dan ia kemudian menggunakan salah satu batok kelapa itu untuk kencing. Air kencing itu diminum oleh cèlèng mendalungan (babi hutan) yang berjalan mondar-mandir di hutan dan bersikukuh ingin menjadi manusia dan berubahlah dia dara muda. Kiai Iniwiriå mengawini anak perempuannya sendiri yang cantik bernama Embok Trisnå dan hasil ikatan ini berupa anjing coklat yang tidak diakui oleh ibunya. Si Anjing berkeliaran di hutan, bertemu babi hutan itu, yang segera setelah itu melahirkan anak perempuan: Dèwi Rayung Wulan, yang menghabiskan waktunya untuk menenun di tempat tersembunyi. Pada suatu hari dia kehilangan puntalannya dan bersumpah bahwa dia akan menikahi siapa pun yang dapat menemukannya. Anjing itu mengembalikan puntalan tersebut dan menagih janji Sang Dara. Segera setelah itu dia melahirkan dua bocah lelaki: Radèn Sujalmå dan Radèn Jåyålengkårå, yang menghabiskan waktu mereka untuk berburu ditemani Sang Anjing… Akan tetapi, kedua anak itu pindah dengan 40 gundiknya dan menjadi nenek moyang orang Kalang.}

Akan halnya Dampu Awang, Penanggung Jawab Sejarah Cirebon, Pangéran Suléman (P.S.) Suléndråningrat menulis kisah berikut:

“Menurut cerita, Dampu Awang itu… pedagang bangsa Cinå kaya raya yang beragama Islam. Dulunya (ia) identik dengan nama… Sam Po Kong atau Sam Po Toa Lang atau Sam Po Toa Jin atau Sam Po Bo. Pada zaman para wali, ia tertarik melawat ke Pulau Jåwå dengan maksud bermusyawarah agama Islam dengan para wali. Setelah mendarat di Junti, Cirebon, ia melihat… putri Ki Gedhèng Junti yang sedang berada di luar rumahnya. Ia tertarik… dan ingin melamarnya. Akan tetapi, setelah ia mengajukan lamaran dengan dibarengi pengiriman mas picis dunyå brånå, lamarannya itu ditolak secara halus. Ia tidak menerima dan memaksa agar lamarannya itu diterima. Lalu, ayah putri Junti mengadakan sayembara sebagai ikhtiar menolak lamarannya itu. Di sekeliling rumah Ki Gedhèng Junti, ada… (pagar) keliling dari bambu ori yang tebalnya kurang lebih dua meter dan tingginya tiga meter. Syarat sayembara ialah kalau Dampu Awang bisa merobohkan… (pagar) kelilingnya itu dalam satu malam, … lamarannya akan diterima. Maksudnya (yang merobohkan itu) Dampu Awang pribadi. Tapi Dampu Awang menggunakan akalnya. Ia mengumumkan kepada khalayak ramai bahwa pada… malam… (itu,) ia akan surak (menaburkan mas picis dunyå brånå) sebanyak-banyaknya… ternyatalah ribuan manusia dengan alat… linggis, wadung, timbris, pacul, golok, kampak… mengobrak-abrik… (pagar) keliling itu untuk mengambil mas picis dunyå brånå yang ditaburkan oleh Dampu Awang di sana. Dan akhirnya pada malam itu juga seluruh… (pagar) keliling itu porak poranda, ambruk sama sekali. Melihat ini, kemudian secepatnya Ki Gedhèng Junti dan putrinya lari keluar menuju ke selatan, dengan maksud mohon perlindungan Syèkh Bentong… (anggota) Wali Sångå di Kebon Gayam, kompleks Kasènd(h)èn, Cirebon. Lalu Dampu Awang menyusul dan minta dengan kasar buronannya itu dari Syèkh Bentong. Oleh karena itu, lalu Dampu Awang bentrok dengan Syèkh Bentong, yang akhirnya Dampu Awang kalah. Ia lari menuju ke Palémbang. Dalam larinya, Dampu Awang sempat mendengar Syèkh Bentong berkata, ‘Ki Sanak, kelemahan Anda adalah memaksa orang yang tidak mau.’ Kemudian Syèkh Bentong menikah dengan putri Junti itu dan selanjutnya rakyat Junti memeluk Islam kepada Syèkh Bentong.”[7]

Masih tentang Dampu Awang, di daerah Lasem, Rembang, ada legenda berikut:

“Ketika Dampu Awang sampai di Lasem, ia melihat adik perempuan Sunan Bonang. Ia jatuh cinta (ke)padanya dan kemudian melamarnya. Sunan Bonang mau menerima lamaran Dampu Awang asal… Dampu Awang dapat membuat perahu yang dapat berlayar (terbang) di angkasa. Dampu Awang yang sakti itu menyanggupinya. Ia kemudian pulang ke Negeri Cinå membuat perahu yang dapat terbang di angkasa. Setelah perahu terbang selesai dibuatnya, Dampu Awang kembali ke Lasem dengan mengendarai perahunya. Sesampai di Lasem, Sunan Bonang berang sebab merasa kesaktiannya ada yang menyamainya. Sunan Bonang lalu mengambil sumpit… sakti…nya. Perahu Dampu Awang disumpit (oleh) Sunan Bonang sehingga pecah berantakan. Konon, layar perahu Dampu Awang menjadi Gunung Layar di daerah Lasem dan jangkarnya jatuh di pantai Rembang (kini ada di Taman Kartini, Rembang). Setelah kejadian ini, Dampu Awang tak lagi melanjutkan niatnya untuk memperistri adik perempuan Sunan Bonang.”[8]

Aneh dan tidak masuk akal, ya? Namanya juga dongeng. Dengan mengutip pendapat Prof. Dr. Slamet Mulyana bahwa Sunan Bonang itu sebenarnya adalah Cinå beragama Islam, Profesor Suripan menulis, “jika hasil penelitian para ahli sejarah dan filologi benar, … peperangan antara Dampu Awang dan Sunan Bonang itu adalah pertikaian antar-orang Cinå. Mungkin mereka itu berasal dari puak yang berbeda dalam perebutan pengaruh di kawasan Pulau Jåwå. Pertikaian itu begitu hebat sehingga meninggalkan kesan begitu mendalam di (dalam) ingatan orang Jåwå. Kesan ini lalu melahirkan beberapa versi cerita.”[9]

Yang pasti, legenda yang diceritakan oleh T. Altona tentang asal-usul orang Kalang sebagai keturunan Dampu Awang itu mengundang W.F. Stutterheim melihatnya berisikan gambaran pra-Hindhu dan ia yakin orang Kalang pada kenyataannya kelompok penduduk asli kuno, yang tinggal di hutan pada masa Hindhu yang menjadi terpengaruh dalam beberapa adat dan tata cara agama baru itu. Lebih dari itu, orang Kalang dijadikan kelas sudrå khusus dan sebagai akibatnya tergolong “… had become a firmly cohesive group, which continued to value the original indigenous stories about their origins, which the other Javanese had forgotten, and as a result became sufficiently unique that they were able to withstand the influence of Islam much longer than the other peoples surrounding them” (… telah menjadi kelompok yang terpadu erat, yang melanjutkan nilai kisah pribumi asli tentang asal-usul mereka, yang orang Jåwå lain telah melupakannya, dan sebagai hasilnya mereka menjadi cukup unik dan mampu menahan pengaruh Islam jauh lebih lama ketimbang orang lain di sekitarnya).[10]

Stutterheim juga melihat keserupaan antara orang Kalang dengan orang Tengger dan Badui, meski dua yang terakhir ini karena keterasingan geografis yang jauh lebih besar dari pusat budaya di dataran telah mampu memelihara identitas budaya dan suku mereka sendiri, sementara orang Kalang tentu saja secara berangsur-angsur menjadi kelompok yang tak lagi terpisah.

Akan tetapi, Altona menolak dugaan beberapa penulis sebelumnya yang memandang orang Kalang itu keturunan langsung Negrito, salah satu tipe penduduk kepulauan Indonesia yang diketahui paling awal. Kenyataan bahwa bagian besar keturunan Kalang berkulit sangat gelap, memperlihatkan struktur wajah yang agak kasar, dan berambut keriting terpotong pendek menjelaskan kasus atavisme. Walau bagaimanapun, pendapat bahwa atavisme, dengan bukti yang lebih luas, di kalangan Kalang karena keberadaan mereka yang lama terasing dapat dengan baik ditolak untuk mendukung teori Negrito, khususnya karena hilangnya identitas rasial yang jelas melalui kawin silang dengan orang Jåwå barang kali hanya awal perolehan momentum selama abad ke-19.

Pada pihak lain, Altona juga sangat yakin Kalang merupakan sub-kasta sudrå yang menurut aturan Hindhu dikutuk tinggal di hutan, tugas mereka yang utama memotong dan mengangkut kayu bagi raja. Kalang itu manusia perbatasan yang membuka wilayah baru bagi permukiman petani, sementara mereka sendiri masih tetap berpindah. Baru setelah Sultan Agung pada tahun 1625 memangku takhta Mataram dan aturan diislamkan, orang Kalang diperbolehkan tinggal menetap. Sejak itu, Kalang berangsur-angsur menyederajatkan diri, mereka menjadi petani, dan melalui kawin silang, khususnya selama abad ke-19, kehilangan identitasnya mereka yang terpisah dan juga status mereka sebelumnya yang di luar kasta. Altona juga mendapati bekas desa Kalang terbatas sendiri di daerah selatan, dan bagian distrik utara Bojonegoro, tak satu pun ditemukan di bagian timur keresidenan itu. Sungguh mencolok bahwasanya pedesaan Samin juga terbatas pada daerah yang sama.[11]

Walau bagaimanapun, diduga juga bahwa meski orang Kalang menghilang sebagai kelompok penduduk terpisah, beberapa kepercayaan budaya dan agama serta pola perwatakan mereka tidak berarti ikut mati dan pada kenyataannya dapat ditemukan kembali pada warga Samin serta kepercayaan dan kegiatan mereka. Kalang dilaporkan berpikiran sangat bebas dan sukar diperintah, karena itu Altona menyela: mereka tidak mungkin bersikap sejauh-jauh melakukan perlawanan pasif seperti warga Samin. Mereka tampaknya sangat kukuh melindungi status bebas yang baru mereka peroleh dan dalam perwatakan, mereka tampak terdorong oleh pertimbangan itu:

“In the early days we could be ordered around to work for others; but now we are looking after our own interest. Moreover, they also known to have no fear of the so-called singit areas in the forest, that is, areas which have a bad reputation here in Bojonegoro usually former bathing areas dan pleasure gardens of high ranking persons, which were out of bounds for commoners but where slaves had to work. The usual curses connected with winds, bad spirits, tigers, etc., do still exist with respect to those areas but they do not affect the Kalangs…”[12]

{Pada masa lalu, kami diperintahkan untuk bekerja bagi orang lain, tetapi kini kami melihat kepentingan kami sendiri. Lebih dari itu, mereka juga diketahui tak takut daerah yang disebut singit (angker) di hutan, yang ialah daerah yang terkenal buruk di sini di Bojonegoro biasanya bekas daerah pemandian dan taman pelesiran orang kalangan tinggi, yang terlarang bagi orang awam, kecuali budak yang harus bekerja. Kutukan umum itu terkait dengan angin, ruh jahat, macan, dan sebagainya, masih ada dan dipatuhi di kawasan itu tetapi tidak memengaruhi orang Kalang…}

Juga banyak orang Kalang diwataki dengan tak kenal istirahat, sering pindah dari desa ke desa, dan akhirnya menunjukkan sikap yang rada berbeda terhadap Islam.[13]

Gambaran orang Kalang ini dapat secara setara digunakan dengan baik untuk menggambarkan warga Samin. Pernyataan Altona tentang perlawanan pasif, menurut Penders, dapat dibantah dengan pendapat bahwa perlawanan ini belum diperlukan hingga akhir abad ke-19 sewaktu tekanan perpajakan dan campur tangan lain oleh pemerintah dalam urusan swasta pertanian mulai dirasakan bahkan lebih dalam. Lebih dari itu, baru pada kira-kira tahun 1890, Ki Samin bertekad menyebarkan ajarannya.[14]

Semua pengamat menekankan semangat bebas warga Samin dibanding orang desa lain di sekitar mereka.[15] Hubungan yang mungkin dengan Kalang boleh jadi menjelaskan kenapa orang Samin lebih menekankan kemerdekaan pribadi mereka, melawan saat ditekan habis oleh pejabat, dan menekankan pengelolaan tanah dengan cara mereka sendiri. Kenyataan bahwa warga Samin membangun lebih banyak lumbung di tanah mereka –dan demikianlah seharusnya petani unggul berperi-laku– ialah karena tanah ini belum lama diperoleh secara jujur. Barang kali itu baru setelah tahun 1865, ketika bland(h)ong diensten yang dibenci, yang mungkin menekan bahkan lebih keras orang Kalang sebagai penebang kayu tradisional, dihapus. Bila demikian halnya, dapat diduga bahwa warga Samin bertekad melindungi status bebas mereka yang bernilai tinggi dan baru mereka peroleh. Akan tetapi, tidak semua orang Kalang pada periode Hindhu menjadi penebang atau buruh kayu, beberapa di antara mereka algojo, salah satu fungsi yang mungkin paling rendah dalam skala hierarkhi Hindhu. Yang lain lagi dipola sebagai Kalang Tani yang dalam pandangan larangan keagamaan terhadap pemukiman menetap mungkin berarti menanam tanaman dalam pola tebang dan bakar dalam pembukaan hutan. Menurut Altona, istilah Kalang Tani dapat juga berarti Kalang yang menjadi terhormat, yang tentu saja akan mendukung teori emasipasinya.[16]

Hubungan lain dengan Kalang diduga muncul dari sikap Ki Samin tentang kedudukan agåmå Adam, yang menurut Niels Mulder, “…excluded belief in spirit, devils and divinities, and denies the Beneficial power of holy places, graves and fasting”[17] (melarang pengikutnya percaya kepada ruh halus, setan, dan dewa, dan menolak kekuatan bermanfaat tempat suci, kuburan, dan puasa.” Dalam hubungan ini, dapat juga dipertimbangkan pernyataan Ki Samin bahwa “… his grandfather and his ancestors already had held the religious beliefs preached by him…”[18] (… kakeknya dan nenek moyangnya sudah memeluk kepercayaan agama yang dianutnya…).

Lebih parah lagi, hubungan itu diduga dari mitos cerita kehidupan Kiai Samin Suråsentikå yang dikutip J. Bijleveld sebagai berikut:

“The following day, entirely unexpectedly, Samin, the simple villager, while passing the kabupatèn was invited inside by the regent, who sat on a chair, while Samin humbly crouched on the floor. His highness asked him about some important points. But at the same time the dog of the regent came into the pendåpå (reception hall) and started to sniff at Samin who hit the animal so hard that it ran away howling. The regent, who resented this mistreatment of his animal, asked: ‘Why, Samin, did you bit my dog? After all he did not cause you any harm. ‘No, not any harm, Lord!’ was the humble answer, ‘but dogs are dirty animals and should not touch human beings, particularly not in the kabupatèn.’ Such a reply was considered too impertinent by the regent. Enraged he stood up and shouted: ‘Seed of a dog, don’t you know whom you are talking to? Get out or I’ll have you put in chains.’ Samin quickly left thinking about the imperfection of mankind. Why did the regent have to become so upset about such an unimportant matter. But rather miraculously at noon Samin was again invited by the regent, whose anger seemed to have subsided. Again his highness discussed mystical and holy matters; and finally asked Samin to stay in the kabupatèn and have a meal. Samin could not refuse such an offer of hospitality and remained in the kabupatèn. In the evening after he had eaten the regent asked: “So Samin did you enjoy the meal?’ ‘Excellent, Lord,’ was the reply, I am a poor villager and I have never tasted something so nice.’ The regent smiled mockingly and said: ‘Do you know what you have eaten? The meat of the dog which you called a dirty animal. Yo see, Samin, how you can be mistaken, you actually enjoyed eating the meat of a dirty dog.’ On hearing this Samin became angry and left the kabupatèn. He never experienced anything like this. Mankind is wicked, even worse than a dog. But he Samin will announce teachings to save mankind. And Samin went to the high mountain and vomited; the mountain trembled. Samin vomited again and the mountain ejected large clouds of smoke through its crater. The third time that Samin vomited there occured a tremendous eruption and the whole of the surrounding region was destroyed. Samin was pushed up by the smoke into the sky and landed in the place where he had been born, Randublatung, where he started to spread his teachings…”[19]

(“Pada hari berikutnya, sepenuhnya tak terduga-duga, Samin, wong desa sederhana, ketika lewat kabupatèn, diundang masuk oleh Sang Bupati, yang duduk di kursi, sementara Samin dengan rendah hati bersimpuh di lantai. Sang Pembesar menanyainya tentang beberapa hal penting. Tetapi, saat itu anjing Bupati masuk pendåpå dan mulai mengendus-endus Samin yang memukul binatang itu dengan keras sehingga lari mengaing-ngaing. Bupati, yang marah terhadap perlakuan tak benar Samin terhadap binatang itu, bertanya, ‘Kenapa, Samin, kamu memukul anjingku? Padahal, dia tidak menyebabkan kamu terluka sedikit pun.’ ‘Tidak, tidak ada luka sama sekali, nDara!’ Si Rendah Hati menjawab, ‘tetapi anjing itu hewan kotor dan tidak boleh menyentuh manusia, khususnya tidak di kabupatèn.’ Jawaban semacam itu dipandang begitu kurang ajar oleh Bupati. Dengan geram ia berdiri dan berteriak, “Kirik (anak anjing), tahukah kamu dengan siapa kamu sedang berbicara? Keluar atau saya akan merantaimu.” Samin buru-buru pergi, seraya memikirkan ketidaksempurnaan manusia. Kenapa Bupati menjadi sedemikian marah karena masalah yang tidak penting? Tetapi, rada-rada ajaib, pada tengah hari, Samin diundang lagi oleh Bupati, yang telah dapat meredakan kemarahannya. Sekali lagi Sang Petinggi membahas masalah mistik dan hal suci dan akhirnya minta Samin tinggal di kabupatèn dan ikut bersantap. Samin tidak dapat menolak tawaran ramah itu dan tinggal di kabupatèn. Pada petang hari setelah makan, Bupati bertanya, ‘Jadi, Samin, kamu menikmati makanan itu?’ ‘Sungguh, nDårå,’ jawabnya, ‘saya orang desa yang miskin dan saya tidak pernah merasakan sesuatu yang demikian enak.’ Bupati itu tersenyum mengejek dan berkata, ‘Tahukah kamu apa yang kamu makan? Daging anjing yang kamu bilang binatang kotor itu. Kamu tahu, Samin, bagaimana kamu bisa salah, kamu menikmati makan daging anjing yang kotor.’ Mendengar ini Samin marah dan meninggalkan kabupatèn. Ia belum pernah mengalami hal seperti itu. Manusia itu jahat, bahkan lebih buruk dari anjing. Tetapi, karena ia, Samin akan menularkan ajarannya untuk menyelamatkan manusia. Dan Samin pergi ke gunung tinggi dan muntah, gunung itu bergetar. Samin muntah lagi dan gunung itu mengeluarkan awan asap besar dari kawahnya. Ketiga kali Samin muntah, terjadilah letusan besar dan seluruh kawasan sekitar itu hancur. Samin didorong oleh asap itu ke langit dan mendarat di tempat ia dilahirkan, Randublatung, tempat ia mulai menyebarkan ajarannya…”)

Karena J. Bijleveld menekankan, dengan mempertimbangkan bahwa Samin menolak Islam dan ia tidak pernah menyadari bahwa Samin mengangap anjing tidak bersih, Penders memandang kisah itu mungkin dibuat oleh orang luar. “I would like to add, a story of somebody intent on discrediting the Samins by referring to their descendancy or connections with the Kalangs, who supposedly had a dog as their ancestor. This would be something the Samins would want to forget about; and as Altona’s investigation show, the people of Kalang descent went to considerable trouble to hide any signs to their outcast origins” (Saya ingin menambahkan, kisah itu dibuat oleh seseorang dengan maksud mendiskreditkan warga Samin dengan merujukkan asal-usul atau mengaitkan mereka dengan orang Kalang, yang dianggap keturunan anjing. Ini boleh jadi sesuatu yang warga Samin ingin melupakannya; dan seperti investigasi Altona menunjukkan, orang keturunan Kalang mengalami kesulitan besar menyembunyikan tanda asal-usul mereka di luar kasta), kata C.L.M. Penders dengan mengutip penyelidikan Altona.[21]

Walau bagaimanapun, H.J. Benda dan L. Castles memandang agåmå Adam yang diajarkan Ki Samin “tanpa disadari” didasarkan pada konsep pra-Hindhu/Buddhå. Pada kenyataannya bila hipotesis Kalang-Samin diterima, hubungan itu dari sudut pandang sejarah jauh dari “disadari”. Kedua pengarang itu menunjuk agåmå Adam mengingatkan akan “… to a ‘pure’ Java, unsullied by all foreign, authority laden intrusion…” (sesuatu yang Jawa “murni”, tak tercela oleh semua campur tangan asing yang dimuatkan penguasa).[22]

Dengan kata lain, tidak ada hubungan antara warga Samin dan orang Kalang. Kaitan semacam itu tampaknya dengan sengaja ditiup-tiupkan oleh pakar pesanan pemerintah Hindia Belanda untuk menjelek-jelekkan Saminisme. Sayangnya, fakta yang dijadikan alasan itu bersifat sangat umum yang kebetulan mengandung kesamaan pandang, bukan data spesifik yang jelas-jelas mengaitkan Saminisme dengan kepercayaan orang Kalang.

Tentang asal-usul orang Kalang itu sendiri pun pantas diragukan. Tokoh Dampu Awang yang disebut T. Altona sebagai nenek moyang orang Kalang itu tidak berasal dari zaman pra-Hindhu/Buddhå, melainkan nakhoda kapal laksamana muslim Cinå, Cheng Ho (Zeng He, h. 1371–1433), utusan kaisar ketiga Dinasti Ming, Yung Lo atau Cheng Tsu (k. 1403–1424). Dampu Awang itu nama Jåwå dari Ong King Hong.[23]

Akan halnya Syèkh Bentong, mahakawi Cirebon abad ke-17 Pangéran Wångsåkertå menulis, ia itu ayah Nyai Ratna Siu Ban Ci, ibu Radèn Patah. Syèkh Bentong itu Cinå kaya dan ulama Hanafi yang tinggal di Gresik. Nama aslinya Tan Go Hwat. Ia juga murid Sunan Ampèl di Suråbåyå.[24]

Syèkh Bentong dan Ong King Hong sangat mungkin sezaman. Akan tetapi, Sunan Bonang itu, yang lahir kira-kira pada tahun 1465, putra Sunan Ampèl Bong Swi Hoo (h. 1400–1478). Jadi, kemungkinan Dampu Awang bertemu dengan Sunan Bonang tidak ada. Ong King Hong pulang ke Cinå, setelah tugas terakhir mengunjungi Samudra-Pasai pada tahun 1434, untuk menikmati hari tua dan menulis buku pengalamannya berlayar, antara lain Fu Xi Yang Sui Zheng (Perjalanan Pelayaran Menuju ke Samudra Barat).[25]

Terlalu banyak mitos yang lahir dari kunjungan muhibah Laksamana Cheng Ho yang berlangsung 28 tahun (1405–1433) ke berbagai bagian dunia, terutama ke kawasan Nan Yang (Asia Tenggara), termasuk Indonesia, khususnya Semarang.[26] Masalahnya ialah keturunan anak buah Cheng Ho dari perkawinan mereka dengan perempuan pribumi Nusantara rata-rata mendapatkan kedudukan terhormat dalam masyarakat Jåwå, baik di Kerajaan Måjåpahit maupun Kesultanan Demak dan kerajaan sesudahnya.

(Ki Slamet No One) 

Catatan Kaki:

[1] C.L.M. Penders, op.cit., 1984, halaman 118, dengan mengutip T. Altona, Over den oorsprong der Kalangs, dalam Tijdschrift Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Wetenschappen, LXII, halaman 517–518.

[2] Yang dimaksud ialah J.E. Jasper, Verslag betreffende het onderzoek in zake de Samin beweging, Landsdrukkerij, Batavia, 1918. Lihat C.L.M. Penders, op.cit., 1984, halaman 118.

[3] C.L.M. Penders, op.cit., 1984, halaman 118, dengan mengutip H.J. Benda dan L. Castles, The Samin Movement, dalam Bijdragen tot de Taal-Land en Volkenkunde, volume 125, 1969, halaman 221.

[4] C.L.M. Penders, op.cit., 1984, halaman 118.

[5] Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 4, dengan mengutip

• Th.St. Raffles, The History of Java, London, 1817, yang bersumberkan Babad Sangkålå.

• E. Ketjen, De Kalangers, Tijdschrift voor Indische Taal-, Land-, en Volkenkunde (van het) Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Wetenschappen (TBG), LIII, 1877, halaman 439.

• E. Ketjen, Geschiedenis der Kalangs op Java, TBG, LIII, 1877.

• Dr. Diana Nimpoeno-Moeis, Makna Folklore Sangkuriang sebagai Karya Sastra Lisan dan Fungsinya di dalam Masyarakat Sunda, disertasi, Universitas Padjadjaran, Bandung, 1991.

[6] C.L.M. Penders, op.cit., 1984, halaman 119, dengan mengutip T. Altona, op.cit., halaman 517–518.

[7] Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 129–130, dengan mengutip P.S. Sulendraningrat, Sejarah Cirebon, Balai Pustaka, Jakarta, 1985, halaman 56–57.

[8] Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 131.

[9] Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 131–132, dengan mengutip Prof. Dr. Slamet Mulyana, Runtuhnja Keradjaan Hindu Djawa dan Timbulnja Negara-Negara Islam di Nusantara, Bhratara, Djakarta, 1968.

[10] W.F. Stutterheim, De Kalangs op het spoor, dalam Koloniaal Tijdschrift, volume 24,1935, halaman 101–103.

[11] C.L.M. Penders, op.cit., 1984, halaman 120, dengan mengutip T. Altona, op.cit., halaman 535–536.

[12] C.L.M. Penders, op.cit., 1984, halaman 120, dengan mengutip T. Altona, op.cit., halaman 545–546.

[13] C.L.M. Penders, op.cit., 1984, halaman 121, dengan mengutip T. Altona, op.cit., halaman 546–547.

[14] C.L.M. Penders, op.cit., 1984, halaman 121.

[15] Misalnya, menurut C.L.M. Penders, op.cit., 1984, halaman 121,:

• H.J. Benda dan L. Castles, op.cit., 1969, halaman 235,

• V.T. King, op.cit., 1973, halaman 460,

• The Siauw Giap, op.cit., 1967–1969, halaman 76,

• J.E. Jasper, op.cit., 1918, halaman 6–7.

[16] C.L.M. Penders, op.cit., 1984, halaman 121, dengan mengutip T. Altona, op.cit., halaman 534.

[17] C.L.M. Penders, op.cit., 1984, halaman 122, dengan mengutip N. Mulder, Saminism and Budhisme: a note on a field visit to a Samin community, dalam Asia Quarterly, 1974/3, halaman 255.

[18] C.L.M. Penders, op.cit., 1984, halaman 122, dengan mengutip J. Bijleveld, op.cit., 1923, halaman 10.

[19] C.L.M. Penders, op.cit., 1984, halaman 122-123, dengan mengutip J. Bijleveld, op.cit., 1923, halaman 16–17.

[20] C.L.M. Penders, op.cit., 1984, halaman 123.

[21] C.L.M. Penders, op.cit., 1984, halaman 123, dengan mengutip T. Altona, op.cit, halaman 532–533.

[22] C.L.M. Penders, op.cit., 1984, halaman 123, dengan mengutip H.J. Benda dan L. Castles, op.cit., 1969, halaman 234.

[23] Drs. Amen Budiman, Semarang Riwayatmu Dulu, Jilid I, Tanjung Sari, Semarang, 1978, halaman 15, dengan mengutip

• Ma Huan, Ying Ya Sheng Lan (Pemandangan Indah di Seberang Samudra), 1451,

• Fei Xin, Xing Cha Sheng Lan (Menikmati Pemandangan Indah dengan Rakit Sakti), 1436, dan

• Gong Zhen, Xi Yang Fan Guo Zhi (Catatan mengenai Negara-negara Samudra Barat), 1434.

[24] Pangéran Wångsåkertå, Puståka Rajyå-rajyå I Bhumi Nusantårå, parwå II sargå 4, dan Puståkå Rajyå-rajyå I Bhumi Jåwådwipå, parwå I sargå 4, Cirebon, 1679–1682 dan 1687, dalam Drs. Yoseph Iskandar, Drs. Dedi Kusnadi Aswin, R. Soenarto Martaatmadja, S.E., Harry Supriadi, Tony S. Martakusumah, serta H. Gozali Sumarta Winata dan Hj. Mutiah Siti Wulandari (editors), Negara Gheng Islam Pakungwati Cirebon, Padepokan Sapta Rengga Ciapus, Banjaran, Bandung, cetakan pertama, Mei 2000, halaman 132–133 dan 40.

[25] Prof.Madya Kong Yuan Zhi, Sam Po Kong dan Indonesia, diterbitkan oleh Hj. Sri Lestari Masagung, dengan penyunting Prof. Dr. H.M. Hembing Wijayakusuma, Ph.D., Jakarta, cetakan pertama, September 1992, halaman 130–131.

[26] Bila Anda tertarik pada mitos dan sejarah perjalanan muhibah Cheng Ho, Anda dapat membaca buku Profesor Kong.

Asal Usul Saminisme

3.

                                                Asal-usul Saminisme

 

DARI MANA SEBENARNYA Kiai Samin Suråsentikå mendapatkan kitab yang berisi pokok ajarannya? Warga Samin di Tapelan, dalam wawancara dengan Profesor Suripan, menyatakan percaya Ki Samin mengarang sendiri kelima buku Layang Jamus Kalimåsådå[1]. Selain Layang Punjer Kawitan, empat buku yang lain ialah Serat Pikukuh Kasajatèn, Serat Uri-uri Pambudi, Serat Jati Sawit, dan Serat Lampahing Urip.[2]

Akan tetapi, tradisi lisan di Tapelan dikutipnya juga menyuguhkan cerita rakyat berikut:

“Samin Surå(se)ntikå suka sekali bersemadi di tempat sepi atau di tempat yang dianggap keramat. Pada waktu sedang bersemadi, ia menerima wangsit[3]. Wahyu tersebut berisi anjuran agar ia segera mencari buku kuno. Buku tersebut masih terpendam di tanah dekat tempat semadinya.”

“Samin Surå(se)ntikå segera bangun dari semadi. Ia mematuhi anjuran wangsit. Benar apa yang dikatakan wahyu itu. Buku tersebut tersimpan di gundukan tanah rumah anai-anai. Dengan tanpa pikir panjang lagi, buku kuno itu diambilnya. Ke mana saja ia pergi, buku kuno itu selalu dibawanya.”

“Buku kuno itulah yang bernama Layang Jamus Kalimåsådå. Buku ini pernah dimiliki oleh Prabu Puntådéwå[4]. Isi buku inilah yang kini dijadikan pedoman hidup warga Samin sampai sekarang.”[5]

Cerita rakyat ini rupanya sampai juga ke telinga peneliti Saminisme. J. Bijleveld, misalnya, merekamnya sebagai berikut:

“Samin was standing inadvertently in front of a high mountain, solely thinking about the Supreme Being. It was absolutely quite while Samin was beseeching the Supreme Being to bless humanity. Suddenly a kitab –a book– was dropped in front of him containing rules for the salvation of mankind. Samin read the book and became very happy and went to the town of Tjaringén.”[6]

(Samin berdiri tenang di depan gunung tinggi, diam berpikir tentang Yang Maha Agung. Begitu tekun Samin memohon kepada Yang Maha Kuasa agar memberkati manusia. Mendadak satu kitab jatuh di depannya berisikan pedoman penyelamatan umat manusia. Samin membaca buku itu dan menjadi begitu gembira dan pergi ke kota Caringin.)

Anehnya, Bijleveld juga menulis bahwa “… his grandfather and his ancestors already had held the religious beliefs preached by him…”[7] (… kakeknya dan nenek moyangnya sudah memeluk kepercayaan agama yang dianutnya…).

Kitab itu jatuh begitu saja dari langit? Kakeknya dan nenek moyangnya sudah memeluk agama yang dianutnya? Ki Samin menulis sendiri buku pedoman ajarannya? Pergi ke Caringin? Di mana Caringin itu?

Kata “nenek moyang” semestinya lebih didekatkan dengan “kakek”. Dengan demikian, “nenek moyang” yang dimaksud Ki Samin itu masih relatif dekat. Apalagi, silsilah dalam Layang Punjer Kawitan lebih menekankan adipati, raja, dan wali di Jåwå. Karena itu, sangat boleh jadi, yang dimaksudnya dengan “nenek moyang” itu tidak lain adalah para pendiri kerajaan Demak dan Mataram. Dengan kata lain, Ki Samin hanyalah menulis kembali “kitab” lama, entah itu yang ditulis oleh Sultan Agung –bisa saja serat Sastrå Gendhing– atau mungkin silsilah yang disusun kembali oleh R.M.Ng. Rånggåwarsitå.

Bahkan, dalam Serat Uri-uri Pambudi, Ki Samin menulis anjuran “… sartå mangertos dhateng tembung kawi punikå kasaged anggampilaken pangertosan anggènipun remen maos buku karanganipun pårå linangkung ing jaman kinå” (serta mengerti kata bahasa Kawi agar dapat memudahkan pemahaman saat membaca buku karangan orang cerdik pandai pada zaman dulu).[8]

Ajakan ini dilanjutkan dengan contoh “upaminipun kados déné serat punikå utawi Wédhåtåmå kawedar” (misalnya seperti buku yang saya baca ini atau Wédhåtåmå yang diuraikan).[9] Serat Wédhåtåmå ditulis oleh Kanjeng Gusti Pangéran Aryå Adipati (K.G.P.A.A.) Mangkunegårå IV.[10]

Ada juga kalimat nasihat agar orang “mangertos dhateng larasing sekar ageng ingkang asri kagem ambawani gendhing” (mengerti akan irama tembang besar yang bagus untuk mengawali lagu),[11] yang boleh jadi menunjuk pada serat Sastrå Gendhing.

Ki Samin juga membaca karya dan tahu riwayat hidup Rånggåwarsitå seperti terbukti dari ucapannya “… Rånggåwarsitå piyambak sampun nglampahi, ngebleng kanthi angeningaken ciptå…” (… Rånggåwarsitå sendiri sudah menjalani, tidak makan garam dan bersemadi).[12]

Selanjutnya, ia mengajak orang meneladani hal yang baik dalam cerita pewayangan, misalnya “… tekadipun dhateng kasédan Sang Wiku Jamadagni punikå dipun cariyosaken wonten ing Serat Råmå {… tekad Sang Pendeta Jamadagni ingin meninggal (tanpa terikat oleh trilokå) itu diceritakan dalam Serat Råmå}.[13]

Oh ya, tentang Caringin, satu-satunya desa bernama ini yang saya ketahui hanyalah yang berada di Kecamatan Labuan, Kabupatèn Pandéglang. Lokasinya berjarak 43 km dari Kota Pandeglang atau sekira 66 km dari Kota Serang, ibu kota Provinsi Banten. Di Caringin, kira-kira pada tahun 1884, penduduk secara bergotong royong, dipimpin oleh K.H. Muhammad Asnawi bin ‘Abd al-Råhman, mendirikan Masjid Salafiah. Tidak jauh dari masjid ini, di tepi pantai, terdapat makam ulama tersebut, yang lebih dikenal sebagai Syèkh Asnawi Caringin,  yang wafat pada tahun 1356 H (1937 M).[14]

(Ki Slamet No One) ]

[1]       Jamus Kalimåsådå itu jimat Puntådéwå, sulung Pandhåwå. Berkat jamus ini, ia selalu memeroleh perlindungan dan petunjuk ke arah kebenaran dan kesejahteraan. Sayang, yang dapat membaca jimat ini hanya para wali. Padahal, Puntådéwå baru bisa mati setelah tahu isi jamus tersebut. Karena itu, Puntådéwå hidup sampai zaman Demak. Ia baru bisa pulang ke haribaan Penciptanya setelah diwejang isi Jamus Kalimåsådå oleh Sunan Kalijågå. Jasad Puntådéwå, konon, dimakamkan di Masjid Demak, namun hal ini belum diselidiki kebenarannya. Lihat Drs. R. Soetarno A.K., Ensiklopedia Wayang, Dahara Prize, Semarang, cetakan keempat, 1994, halaman 238-239.

[2]       Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 19-20.

[3]       Sebenarnya istilah wangsit ini tak perlu dicetak miring. Dalam Tim Redaksi, Kamus Besar Bahasa Indonesia Pusat Bahasa Edisi Keempat (KBBI-4), PT Gramedia Pustaka Utama, Jakarta, cetakan pertama, 2008, halaman 1556 kolom 1, kata “wangsit” dimaknai “pesan (amanat) gaib”.

[4]       Puntådéwå itu sulung Pandhåwå. Ia berdarah putih, titisan (awatara, avatar) Hyang Darmå. Karena itu, ia juga disebut Darmåkusumå. Namanya yang lain Gunåtalikråmå. Dalam pewayangan Sunda, ia lebih dikenal dengan nama Samiaji. Begitu juga sahabatnya, Prabu Kresnå, memanggilnya. Ia jujur dan sabar, tidak pernah marah. Permaisurinya dua: Dèwi Drupadi dan Dèwi Kuntulwilanten. Ia menjadi raja Amartå atau Indråprastå bergelar Prabu Yudhistirå. Setelah Baråtåyudå, ia menjadi raja Astinå, bergelar Prabu Kalimåtåyå. Soetarno A.K., op.cit., 1994, halaman 238-239.

[5]       Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 20.

[6]       C.L.M. Penders, op.cit., 1984, halaman 122, dengan mengutip J. Bijleveld, De Samin beweging, dalam Koloniaal Tijdschrift, 1923, halaman 16.

[7]       C.L.M. Penders, op.cit., 1984, halaman 122, dengan mengutip J. Bijleveld, op.cit., dalam Koloniaal Tijdschrift, 1923, halaman 10.

[8]       Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 38.

[9]       Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 38.

[10]       Meski masih dipertanyakan siapa sebenarnya yang menulis serat ini, untuk sementara, kita terima saja fakta ini. Tentang perdebatan ini, dapat dibaca Yusro Edy Nugroho, Serat Wedhatama: Sebuah Masterpiece Jawa dalam Respons Pembaca, Penerbit Mimbar, Semarang, cetakan pertama, 2001, halaman 17-19.

[11]       Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 38.

[12]       Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 38.

[13]       Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 38.

[14]       Anonim, Buku Panduan MTQ Nasional XXII 2008 Serang Banten, Panitia, Serang, 2008, halaman 54.

2.

Kronologi Gègèr Samin (1905-1930)

 

KI SAMIN mulai mengembangkan dan menyebarkan ajarannya pada tahun 1890 di Desa Klopod(h)uwur. Banyak orang desa di wilayah sekitarnya, antara lain dari Tapelan, datang berguru. Waktu itu, pemerintah kolonial belum tertarik karena merebaknya kepercayaan yang mengakibatkan berkumpulnya orang itu belum dianggap mengganggu keamanan.[1]

Padahal, ajaran Samin cepat tersebar. Residèn Rembang, Fraenkel, pada tahun 1903 melaporkan ada 772 orang Samin yang tersebar di 34 desa di Blora bagian selatan dan Bojonegoro. Mereka giat menyebarkan ajaran Ki Samin.

Dua tahun kemudian, pada tahun 1905, dipelopori oleh Ki Samin sendiri, warga Samin mulai mengubah tata cara hidupnya. Mereka tak lagi menyetor padi ke lumbung desa dan tak mau membayar pajak. Mereka juga menolak mengandangkan kerbau dan sapinya di kandang umum.

Sikap itu menjengkelkan pamong dan warga desa yang bukan penganut ajaran Samin. Mereka pun melontarkan julukan –dalam arti negatif– wong Samin dan wong Dam, orang yang menganut agåmå Adam.

Pada tahun 1907, jumlah pengikut Samin mencapai 5.000 jiwa.[2] Akan tetapi, Encyclopaedie van Nederlandsch Indie yang terbit pada tahun 1919 baru mencatat angka 2.300 jiwa, dengan persebaran di regensi: Blora, Bojonegoro, Pati, dan Kudus.[3]

Pemerintah Hindia Belanda terkejut dan juga takut, apalagi ada desas-desus bahwa pada tanggal 1 Maret 1907, mereka akan memberontak. Waktu itu, di Desa Ked(h)ungtuban, Kabupatèn Blora, ada orang Samin selamatan. Mereka yang menghadirinya ditangkap, karena dianggap mempersiapkan pemberontakan.

Pada tanggal 8 November 1907, Ki Samin diangkat oleh pengikutnya menjadi ratu adil dengan gelar Prabu Panembahan Suryångalam. Empatpuluh hari kemudian, Ndårå Setèn (Asistèn Wedånå, Camat) Randublatung, Radèn Pranålå, menangkap dan menahannya di bekas tobong, tempat pembakaran batu gamping. Ia kemudian dibawa ke Rembang, diinterogasi, dan bersama delapan pengikutnya dibuang ke luar Jåwå,[4] tepatnya di Sumatera. Tuduhannya: penghasutan dan pendurhakaan (sedition).[5]

Penangkapan tersebut tidak memadamkan Gerakan Samin. Wångsårejå giat menyebarkan ajaran itu di Distrik (kini: Kecamatan) Jiwan, Regensi (kini: Kabupatèn) Madiun, pada tahun 1908. Ia mengajak orang desa tidak membayar pajak. Ia bersama dua temannya ditangkap dan dibuang.

Suråhidin, menantu Ki Samin, dan Engkrak, pengikutnya, menyebarkan ajaran Samin di Grobogan (Purwådadi), sedangkan Karsiyah, juga pengikutnya, di Kajèn, Regensi (kini: Kabupatèn) Pat(h)i, Karesidènan Semarang, pada tahun 1911. Pada tahun berikutnya, 1912, pengikutnya yang lain berusaha menyebarkan ajaran itu di Jatirogo, Tuban, tetapi gagal.

Ki Samin meninggal di pengasingan pada tahun 1414. Saminisme kian merebak, khususnya di wilayah Pat(h)i.[6] Gègèr Samin justru mencapai puncak pada tahun tersebut, karena pemerintah Hindia Belanda menaikkan pajak. Di Grobogan, orang Samin tak mau lagi menghormati pamong desa dan pemerintah. Di Distrik Balérejå, Madiun, orang Samin mengibuli pemerintah dan tak mau membayar pajak. Di Kajèn, Karsiyah tampil sebagai Pangéran Sendhang Janur, mengimbau orang desa tidak membayar pajak.[7]

Di Desa Larangan, Pat(h)i, orang Samin menyerang lurah dan polisi. Di Tapelan, mereka tak mau membayar pajak, mengancam asistèn wedånå, kemudian ditangkap dan dipenjara. Samat, pemimpin Pergerakan Samin di Pat(h)i, mengajarkan bahwa Ratu Adil akan datang bila tanah yang “digadaikan” kepada pemerintah Hindia Belanda dikembalikan kepada orang Jåwå.[8]

Pada tahun 1915, usaha penyebaran Saminisme di daerah Jatirogo, Tuban, diulang, tetapi lagi-lagi menemui kegagalan. Warga Samin pun mencari daerah baru. Mereka merambah daerah Und(h)an, Kudus, pada tahun 1916.

Pada tahun 1917, pengikut Engkrak meningkatkan perlawanan terhadap pemerintah Belanda penjajah dengan apa yang disebut “perlawanan pasif”. Namun, pemerintah akhirnya dapat memadamkan “pemberontakan” yang menjengkelkan ini.

Pada tahun itu, menurut C.L.M. Penders yang mengutip data J.E. Jasper, di Bojonegoro, ada 283 keluarga penganut Saminisme yang tinggal di Distrik Pad(h)angan, Tambakrejo, dan Ngampak.[9]

Pada tahun 1930, pergerakan Samin terhenti karena tiadanya pemimpin yang tangguh, meskipun pada tahun 1945, menurut tradisi lisan di Blora, Engkrèk dari Klopod(h)uwur ikut bertempur di Suråbåyå melawan Belanda. Katanya, ia akan menyambut datangnya Ratu Adil.[10]

Sebenarnya gerakan Samin tidak pernah mati. “The movement never quite disappeared. So there were references to Saminists in the former regency of Blora still as late as the late 1960′s (the 1967). And in 1973 a Dutch researcher paid a visit to a community of Saminists in the village of Kutuk in the Kabupatèn of Kudus, in the former residency of Semarang. Of a total population of 5.000 of this desa, allegedly 2.000 persons were Saminists (Mulder). Prior to 1920 the total number of followers of the movement never at any one time exceeded 3.000 heads of households,” tulis A. Pieter E. Korver.[11]

{Gerakan itu tidak pernah benar-benar menghilang. Begitulah, ada rujukan bahwa Saminisme masih ada di bekas Regensi Blora hingga akhir dasawarsa 1960-an, tepatnya 1967. Dan pada tahun 1973, peneliti Belanda mengunjungi masyarakat Samin di Desa Kutuk di Kabupatèn Kudus, di bekas Karesidènan Semarang. Dari total 5.000 jiwå penduduk desa itu, 2.000 jiwå di antaranya diduga keras pengikut Saminisme, (kata Niels Mulder). Sebelum tahun 1920, total jumlah penganut ajaran Samin tidak pernah melebihi 3.000 keluarga pada satu waktu.”}

Meski pemerintah kabupatèn setempat –karena malu!– sejak zaman Orde Baru senantiasa bersikukuh Saminisme telah tiada lagi, pada kenyataannya ajaran yang dianggap mirip milenarisme ini tetap tumbuh. Bahkan, dalam beberapa tahun menjelang akhir dasawarsa 2000-an ini, ketika kejujuran merupakan “barang langka”, Saminisme seperti kembali mendapatkan momentum.

(Ki Slamet No One)

 [1] Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 14. Lihat juga:

  • Pieter E. Korver, The Samin Movement and Millenarism, dalam Bijdragen tot de Taal-,Land- en Volkenkunde, 132, Leiden, 1976, halaman 249 dari 249-266. Bijdragen atau BKI adalah majalah terbitan Koninklijk Instituut voor Taal-,Land- en Volkenkunde (KITLV).
  • Nancy Lee Peluso, Rich Forests, Poor People: Resource Control and Resistance in Java, sebagaimana dikutip oleh G. Sujayanto dan Mayong Suryo (M.S.) Laksono, “Samin: Melawan Penjajah Dengan Jawa Ngoko”, dalam majalah Intisari, Juli 2001, yang juga dipunggah ke website hhtp://www.indomedia.com/intisari/2001/Juli/warna_samin.htm, yang di antaranya juga di-posting ke laman http://desantara.org/v3, 1 Desember 2008, 11:37.

[2]  Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 14.

[3]  Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 12, dengan mengutip Encyclopaedie van Nederlandsch Indie, 1919.

[4]  Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 15. Lihat juga Anonim, op.cit., dalam Wikipedia®, 12 Juli 2008.

[5]  A. Pieter E. Korver, op.cit., dalam BKI, 1976, halaman 249-250 dari 249-266.

[6]  A. Pieter E. Korver, op.cit., dalam BKI, 1976, halaman 250 dari 249-266.

[7]  Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 15. Lihat juga Anonim, op.cit., dalam Wikipedia®, 12 Juli 2008.

[8]  Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 16.

[9]  C.L.M. Penders, op.cit., 1984, halaman 117, dengan mengutip J.E. Jasper, Verslag betreffende het onderzoek in zake de Samin beweging, Landsdrukkerij, Batavia, 1918, halaman 3.

[10]  Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 16.

[11]  A. Pieter E. Korver, op.cit., dalam BKI, 1976, halaman 250 dari 249-266.]

1.

Siapa Samin Surasentika itu?

JAUH BERBEDA dari yang disebutkan Dr. C.L.M. Penders bahwa Samin Suråsentikå itu petani buta huruf, Prof. Dr. Suripan Sadi Hutomo, sewaktu masih menjabat dekan Fakultas Pendidikan Bahasa dan Seni Institut Keguruan Ilmu Pendidikan (IKIP) Surabaya, menyebutnya “Samin Surå(se)ntikå… intelektual desa yang tinggal di Desa Klopodhuwur, Blora, …”[1]

Tidak hanya itu, bagi Profesor Suripan, Samin itu juga sesepuh (pemimpin yang dihormati), guru kebatinan, dan pemimpin pergerakan melawan pemerintah Belanda kolonial. Ia juga raja Tanah Jåwå yang adalah Ratu Adil Heru Cåkrå dengan gelar Prabu Panembahan Suryångalam. Patih dan senapatinya, Suryångalågå, adalah kamituwå Desa Bapangan, Kabupatèn Blora. Kata warga Samin di Tapelan, Samin menjadi raja bukan atas kemauannya sendiri, tetapi atas permintaan rakyatnya, terutama dari Desa Tapelan, Ploso Kedhirèn, dan Tanjungsari.[2]

Profesor yang populer sebagai ahli seni kentrung ini mendasarkan keterangannya tidak hanya pada tuturan masyarakat Samin di Desa Tapelan, Kecamatan Ngraho, Kabupatèn Bojonegoro, Jåwå Timur, tempat Samin menyebarkan ajarannya pada kesempatan awal, melainkan juga rekaman hasil penelusuran oleh mereka yang disebutnya para peneliti Gègèr (Pergerakan) Samin. Selain Victor T. King dan The Siauw Giap, mereka ini termasuk Harry J. Benda, Lance Castles, A. Pieter E. Korver, Onghokham, dan R.P.A. Suryanto Sastroatmodjo.[3]

Menurut Suripan, Samin Suråsentikå lahir di Desa Ploso Kedhirèn, Kecamatan Randublatung, Kabupatèn Blora, Jåwå Tengah, pada tahun 1859, dengan nama Radèn Kohar. Ia lima bersaudara, seperti Pandhåwå dalam pewayangan, tepatnya dalam kisah Måhåbharåtå, semuanya laki-laki.[4]

Bagi pemerintah Hindia Belanda, ayahnya, Radèn Suråwijåyå –orang Tapelan menyebutnya Samin Sepuh–, adalah bråmåcorah (residivis), penjahat kambuhan yang keluar-masuk bui atau penjara, tetapi bagi wong cilik (orang kecil) yang miskin di daerah pedesaan di wilayah Bojonegoro, ia itu pencuri budiman, semacam Robin Hood di hutan Sherwood di Inggris.[5]

Raden Kohar mengubah namanya menjadi Samin, identitas yang bernafas kerakyatan. Kemudian, setelah menularkan ajarannya –dalam istilah Profesor Suripan “menjadi guru kebatinan”– namanya ditambah menjadi Samin Surå(se)ntikå, tetapi anak-didiknya lebih suka memanggilnya Kiai Samin Suråsentikå atau Ki Samin saja.[6]

Ia punya pertalian darah dengan Kiai Keti di Rajègwesi (kini: Bojonegoro), dan juga Pangéran Kusumaningayu, yang dalam tradisi Jåwå Timur disebut Kanjeng Pangéran Aryå (K.P.A.) Kusumåwinahyu, nama lain Radèn Mas Adipati (R.M.A.) Bråtådiningrat yang memerintah Kadipatèn Sumåråtå, kini menjadi daerah kecil di Kabupatèn Tulungagung, Jåwå Timur, pada tahun 1802-1826.[7]

Profesor Suripan mendasarkan keterangannya tentang silsilah Ki Samin pada buku pertama dari lima kitab pusaka peninggalannya, yang secara kumulatif disebut Serat atau Layang Jamus Kalimåsådå.[8] Pakar yang lahir di Blora 5 Februari 1940 ini memang beruntung, berbeda dari peneliti lain mengenai Saminisme, ia tidak hanya berhasil mengumpulkan tradisi lisan dari anak-keturunan penganut kepercayaan ini di Tapelan serta desa lain di Blora dan Bojonegoro, belakangan juga Rembang, melainkan juga tradisi tulis di kalangan mereka.

Memang, menurut warga Samin yang diwawancarainya di Tapelan, pada waktu Ki Samin disélong[9] (istilah lokal untuk “ditangkap, ditahan, dan dibuang ke luar Jåwå”), semua bukunya dirampas dan dibakar oleh Belanda. “Untung, beberapa murid tepercaya Ki Samin masih menyimpan salinan buku tersebut, meski anak-cucunya kini tak dapat membacanya,” kata warga Samin itu.

Buku pertama dari lima kitab yang oleh penganut Saminisme dianggap keramat itu ialah Serat Punjer Kawitan atau “buku perihal silsilah keluarga yang pokok atau utama”. Isinya pertalian keluarga adipati di Jåwå Timur serta raja dan wali terkenal di Tanah Jåwå. Dari segi kronologis, silsihan keluarga Ki Samin ini dapat dikatakan merupakan “penjungkirbalikan” genealogi yang terdapat dalam Babad Tanah Djawi.

Pada tahun 1975, Profesor Suripan menemukan manuskrip (naskah tulisan tangan berhuruf Jåwå ukuran folio) Layang Punjer Kawitan itu dimiliki oleh Samsuri (70 tahun), penganut Saminisme di Desa Tapelan. Menurut Samsuri, tidak semua penganut ajaran tersebut dapat membaca Serat Punjer Kawitan, sebab banyak di antara mereka buta aksara Jåwå. Bagi mereka ini, Ki Samin mengajar melalui sesorah (ceramah), baik di rumah maupun di tanah lapang, hanya tentang pokok atau inti sari ajarannya saja. Karena itu, ajaran tersebut sampai ke penganut dalam keadaan tidak lengkap dan membingungkan. Hal itu tecermin pada tradisi lisan orang Samin di Desa Tapelan.[10]

Masih menurut Samsuri, murid Ki Samin yang dapat membaca dan menulis aksara Jåwå sajalah yang diperkenankan membaca dan menyalin buku karya Samin Suråsentikå. Dengan jalan itulah, ajaran Samin dapat dipelajari dengan baik oleh para muridnya. Buku salinan ini kemudian tersebar di berbagai daerah Samin.[11]

Sebagai petani, Ki Samin sendiri bukanlah orang miskin. Ia memiliki sawah tiga bau, ladang satu bau, dan sapi enam ekor.[12] Dari senarai bacaannya yang luas dan kemampuannya menyusun ajarannya dalam bentuk tembang måcåpat, dalam pandangan Suripan, Kiai Samin Suråsentikå tidak hanya merupakan intelektual yang tangguh, melainkan juga berhasil menjadikan diri salah satu pujangga Jåwå pasisiran yang hidup setelah Radèn Mas Ngabèhi (R.M.Ng.) Rånggåwarsitå (h. 1802-1873).[13]

Suripan bahkan menyebut Ki Samin penerus tradisi Rånggåwarsitå sebagai apa yang disebutnya “pemberontak zamannya”. Bedanya: pujangga penutup Keraton Suråkartå itu memberontak melalui karyanya, sedangkan Ki Samin memanifestasi diri sebagai tokoh pergerakan. Bagi Suripan, silsilah yang ada dalam Serat Punjer Kawitan membuktikan bahwa Ki Samin itu pangéran atau bangsawan yang menyamar di kalangan rakyat kecil guna menghimpun kekuatan untuk melawan Belanda penjajah dengan “cara yang berbeda”.[14]

 

(0) Saudara Seperguruan dan Seperjuangan Nåyå Gimbal?

Ada data aneh pada naskah ketik yang tidak diketahui siapa penulis dan kapan pula menulisnya. Manuskrip koleksi Profesor Suripan yang banyak mengandung salah ketik ini menyatakan Suråsentikå itu teman seperguruan dan seperjuangan Nåyå Sentikå dalam Perang Dipånegårå (1825-1830) di Yogyåkartå.

“Pepakem nyariosaken wiwitanipun ing Dhukuh Sumber Wangi kataneman tiyang tetigå ingkang nåmå Nåyå Santikå, tuwin ingkang garwå Dyah Ayu Sumarti, tuwin kadang tunggil Båpå Guru tuwin tunggal perjuangan ingkang nama Surå Sentikå. Sedåyå kålå wau bekas prajuritipun Kanjeng Pangéran Dipånegårå.”[15]

(Buku induk menceritakan awal di Dukuh Sumber Wangi ditempatkan tiga orang yang bernama Nåyå Sentikå, bersama istrinya, Dyah Ayu Sumarti, bersama saudara seperguruan dan seperjuangannya yang bernama Surå Sentikå. Semuanya itu bekas prajurit Pangéran Dipånegårå.)

“… Nåyå Sentikå taksih émut nalikå kålå rumiyin dados prajuritipun… Dipånegårå milai tanggal 20 Juli 1825 ngantos tanggal 28 Maret 1830. Nåyå… pisah… milai tanggal 10 Desember 1831. Nåyå Sentikå sakkåncå… sami ngupadi panggesangan lan sami ngungsi dumugi Dhukuh Sumber Wangi… dados jiwå… ngantos dumugi tahun 1855.”[16]

(… Nåyå Sentikå masih ingat saat dulu menjadi prajurit… Dipånegårå mulai tanggal 20 Juli 1825 sampai tanggal 28 Maret 1830. Nåyå… pisah… mulai tanggal 10 Desember 1831. Nåyå Sentikå bersama para sahabatnya… bersama-sama mencari penghidupan dan bersama-sama mengungsi ke Dukuh Sumber Wangi… menjadi penduduk… sampai tahun 1855.)

Lebih anehnya lagi, saat meringkas manuskrip itu, Profesor Suripan menulis, “Setelah Pangéran Dipånegårå ditangkap Belanda, ia bersama istri dan… teman seperjuangannya, termasuk Surå Sentikå (yang kemudian terkenal sebagai Samin Surå(se)ntikå, pemimpin Gerakan Samin), sejak tanggal 10 Desember 1831 mengungsi untuk menyusun kekuatan baru demi melanjutkan perjuangan mengusir penjajah Belanda. Kemudian, Nåyå Sentikå…”[17]

Apa yang aneh dari potongan data tersebut? Kiai Samin Suråsentikå baru lahir pada tahun 1859 di Desa Ploso Kedhirèn, bagaimana mungkin ia ikut Perang Dipånegårå dan mengungsi bersama Nåyå Sentikå, yang asal Rembang, di Sumber Wangi?

Yang agak mungkin ialah Surå Sentikå yang dimaksud itu ayah Ki Samin, apalagi para pengikut Saminisme menyebutnya Samin Sepuh. Tetapi, data Profesor Suripan menyebut nama Sang Ayah itu Radèn Surå Wijåyå dan punya hubungan darah dengan para adipati di Jåwå Timur, khususnya di Rajègwesi (kini: Bojonegoro) dan Sumåråtå, Tulungagung.

Apa yang tercatat dalam sejarah resmi? Apa hubungannya dengan Nåyå Sentikå dan Surå Sentikå?

“Dengan (di)pimpin… (oleh) Radèn Tumenggung Aryå (R.T.A.) Såsrådilågå, pada tanggal 28 November 1827, rakyat Rembang mengadakan perlawanan terhadap Belanda di Rajègwesi. … pasukan rakyat yang memihak Dipånegårå pada tanggal 5 Desember 1827 berhasil menduduki Pad(h)angan dan selanjutnya bergerak ke kota Ngawi. Tetapi, sayang, Såsrådilågå yang merupakan tokoh (yang) berperan… dalam mengobarkan perlawanan di daerah Rembang juga menyerah (pada) tanggal 3 Oktober 1828.”[18]

Siapakah R.T.A. Såsrådilågå ini?

“Pemimpin perlawanan rakyat di daerah Rembang ini… putra bekas bekas Bupati Rajègwesi. Bupati ini meninggal dunia dan dimakamkan di Rajègwesi. R.T.A. Såsrådilågå dilahirkan dan dibesarkan di Rajègwesi. … saudara perempuan(nya)… kawin dengan penghulu-kepala daerah Rembang. Pada waktu Perang Dipånegårå pecah, Såsrådilågå menjadi tumenggung dan menjabat… perwira… pasukan Kraton Yogyåkartå. Jadi, mengingat hubungan kekeluargaannya dengan… pembesar yang besar pengaruhnya di daerah Rajègwesi dan Rembang, ditambah lagi dengan hubungannya yang erat dengan Pangéran Dipånegårå, pemimpin dan pahlawan yang dicintai, maka tidak begitu (meng)heran(kan) kita jikalau Såsrådilågå… punya… pengaruh yang besar dan segera mendapat(kan) pengikut yang tidak sedikit jumlahnya,” tulis Sagimun M.D.[19]

Karesidènan Rembang, yang membawahkan Regensi Blora, pada zaman Perang Dipånegårå memang merupakan daerah perlawanan rakyat yang sangat mengancam Belanda. “Rakyat di daerah Rembang terkenal sebagai… orang yang berdarah panas dan amat sukar diperintah oleh Belanda,” tulisnya lagi.[20] Kota lain yang dapat direbut pada tanggal 5 Desember 1827 ialah Bowernå (kini: Baurenå atau Burnå), 31 Desember 1827: Bancar, Kragan, Séd(h)an, dan Lasem, serta Tambakbåyå, sedangkan Blora, Rembang, dan Tuban sempat dikepung.[21]

Dengan tulisan pada dua buku ini, Profesor Suripan yakin Pepakem Nåyå Sentikå memiliki kebenaran sejarah. Ia pun menduga R.T.A. Såsrådilågå itu pemimpin kelompok perlawanan rakyat yang beranggotakan Nåyå Sentikå dan Surå Sentikå.[22] Dengan kata lain, tradisi lisan dan tulis pun terkait dengan fakta sejarah, meskipun telah dibumbui dengan yang bersifat fiksi alias dongeng. Betapapun, ketiga unsur itu sulit dipisahkan secara tajam.

Menurut Sagimun, rakyat yang berjuang pada saat itu memiliki kelengahan dan kelemahan. “… pasukan rakyat setelah mendapat(kan) kemenangan… selalu tidak mau meneruskan… gempurannya dan terus-menerus menerjang musuh yang tentunya makin merosot semangatnya. Setelah mencapai kemenangan… pasukan rakyat sering beristirahat atau bersenang-senang dulu.”[23]

(Ki Slamet No One)

[1] Prof. Dr. Suripan Sadi Hutomo, Tradisi dari Blora, Penerbit Citra Almamater, Semarang, cetakan pertama, 1996, halaman 7.

[2] Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 13.

[3]  Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 13, dengan mengutip

  • Victor T. King, Some Observations on the Samin Movement of North-Central Java, dalam BKI, deel 129, 4e aflevering, Martinus Nijhoff, ‘s-Gravenhage, 1973.
  • The Siauw Giap, The Samin Movement in Java: Complementary Remarks, dalam Revue du 1968 Sud-Est Asiatique et de l’Extreme Orient, No. 2, 1967.
  • Harry J. Benda dan Lance Castles, The Samin Movement, dalam BKI, deel 125, 2e aflevering, Martinus Nijhoff, ‘s-Gravenhage, 1969.
  • A. Pieter E. Korver, The Samin Movement and Millenarisme, dalam BKI, deel 132, 2e+3e aflevering, Martinus Nijhoff, 1976.
  • Onghokham, Pulung Affair: Pemberontakan Pajak di Desa Patik, dalam Majalah Ilmu-Ilmu Sastra Indonesia, No. 1, Th. VII, Januari 1977, Jakarta.
  • R.P.A. Suryanto Sastroatmodjo, Gerakan Saminisme: Siapakah Mereka?, dalam Optimis, No. 43, Agustus 1983, Jakarta. 

 

[4] Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 13 dan 16, dengan mengutip Ki Samin Suråsentikå, Layang Punjer Kawitan, manuskrip salinan tulisan tangan aksara Jåwå, milik Samsuri, Tapelan, Bojonegoro, tanpa tahun.

[5] Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 13. Lihat juga Cyprianus Anto (C.A.) Saptowalyono, Samin: Kultur Berlatar Perlawanan Penjajah, dengan nama file: 1514448.htm, dalam rubrik Tanah Air, Kompas Cyber Media (KCM), Jumat 4 Maret 2005.

[6]  Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 13-14.

[7]  Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 14 dan 16.

[8]  Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 19 dan 16-17.

[9]  Istilah Jåwå disélong (harfiah: diasingkan) tersusun dari awalan “di” yang ditambahkan pada kata dasar “sélong”. Kata ini sangat boleh jadi berasal dari kata “Céylon” (kini: Sri Lanka). Kenapa begitu? Pada zaman kolonial, pemerintah Hindia Belanda suka membuang tokoh pribumi yang memberontak dan tertangkap ke pulau tersebut yang saat itu juga berada di bawah kekuasaannya. Pemimpin lokal yang diasingkan ke sana antara lain Syèh Yusuf Makassar (h. 1037-1111 H/1626-1699 M) serta Sunan Amangkurat III (k. 1703-1709) dan Sunan Amangkurat V (k. 1757-1795).

[10]  Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 17.

[11]  Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 17.

[12]  Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 14.

[13] Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 17.

[14]  Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 17.

[15] Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 47, dengan mengutip Anonim, Pambukå Purwaning Caritå Rakyat Nåyå Sentikå Gelar Nåyå Gimbal, manuskrip ketik, Blora, tanpa tahun. Ejaan disesuaikan dan kalimat diperbaiki –Ki SNO.

[16] Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 47-48, dengan mengutip Anonim, op.cit., tanpa tahun.

[17] Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 49, dengan mengutip Anonim, op.cit., tanpa tahun.

[18] Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 53, dengan mengutip Marwati Djoened Poesponegoro dan Nugroho Notosusanto, Sejarah Nasional Indonesia, IV, Balai Pustaka, Jakarta, 1984.

[19] Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 53, dengan mengutip Sagimun M.D., Pahlawan Diponegoro Berjuang, Gunung Agung, Jakarta, 1965, halaman 172-173.

[20]  Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 53, dengan mengutip Sagimun M.D., op.cit., 1965, halaman 172.

[21]  Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 53, dengan mengutip Sagimun M.D., op.cit., 1965, halaman 175.

[22] Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 55.

[23] Suripan Sadi Hutomo, op.cit., 1996, halaman 54, dengan mengutip Sagimun M.D., op.cit., 1965, halaman 175. ]

samin

O

ORANG SAMIN ATEIS? –Sekadar Penggugah

“Lakonånå sabar trokal. Sabaré dieling-eling. Trokalé dilakoni.”

(Jalanilah sabar dan tawakal. Kesabaran itu perlu diingat-ingat terus. Tawakalnya dilaksanakan).

TERLALU BANYAK cap diberikan oleh pakar Barat, terutama ahli ketimuran (orientalist), terhadap Samin Suråsentikå (h. 1859-1914) dan ajarannya, agåmå Adam. Yang paling parah ialah tuduhan bahwa Samin itu ateis dan ajarannya menolak gagasan tentang Tuhan, tak peduli itu Ållåh atau ilah yang lain.

Kita seakan-akan diajak hanyut dan mengikut bahwa pada akhirnya stempel ini benar dan bukannya menyesatkan. Sayang, Ki Samin telah meninggal, tak bisa lagi diwawancarai untuk dimintai kejelasan apa yang sebenarnya dikehendakinya. Naskah pedoman ajaran yang ditulisnya juga entah masih ada entah tidak. Kita hanya bisa berharap mendapatkan secercah kebenaran dari “catatan” orang lain, yang rata-rata memang bisa dibilang pakar.

C.L.M. Penders, M.A., Ph.D., dari Departemen Sejarah, Universitas Queensland, Australia, misalnya, menulis “Around 1890, Surontiko Samin, an illiterate farmer dari desa Randublatang in the Blora region, began to spread his basically religious teachings: the agåmå Adam –the religion of Adam. Rejecting the idea of God –either Ållåh or any other kind– the agåmå Adam was a kind of agricultural fertility cult, placing great emphasis on the basic relationships of man with the earth. Closely connected with this was Samin’s view of marriage, sex and the position of women.”[1]

Terjemahannya secara bebas kurang lebih: “Pada kira-kira tahun 1890, Samin Surå(se)ntikå, petani buta huruf dari desa (di) Randublatung di daerah Blora, mulai menyebarkan ajarannya yang pada dasarnya agama: agåmå Adam. Menolak gagasan tentang Tuhan –baik Ållåh maupun sembahan apa pun yang lain–, agåmå Adam itu semacam pemujaan kesuburan pertanian, yang menempatkan penekanan besar pada hubungan dasar manusia dengan bumi. Terkait erat dengan ini ialah pandangan Samin tentang pernikahan, seks, dan kedudukan perempuan.”

Tuduhannya itu didasarkan pada pendapat Victor T. King, “Indeed Samin’s emphasis on fertility, sexual imagery and the magical power inherent in sex is reminiscent of traditional agricultural fertility cults. Like other peasant cults in other part of the world, these Javanese cults held the belief in a conjugal union between heaven and earth. From this union comes all living things. These beliefs also emphasize the important position of the peasant farmer who participates in the ‘marriage’ by tilling the soil.”[2]

(Sungguh penekanan Samin pada kesuburan, tamsil seksual, dan kekuatan magis yang ada dalam seks mengingatkan pada penyembahan tradisional atas kesuburan pertanian. Seperti kepercayaan petani yang lain di bagian lain dunia, pemujaan oleh orang Jåwå ini percaya pada pertalian suami-istri antara surga dan bumi. Dari hubungan ini, timbul segala sesuatu yang hidup. Kepercayaan ini juga menekankan kedudukan penting petani yang ikut dalam ‘perkawinan’ itu dengan cara bercocok tanam.)

Dalam pandangan C.L.M. Penders, kecintaan magis-mistis yang kuat kepada tanah ini menjelaskan kenapa orang Samin biasanya merupakan petani yang paling rajin dan berhasil di daerah itu.[3]

Akan tetapi, tulis C.L.M. Penders dengan mengutip laporan penelitian The Siauw Giap, langkah menekan pemerintah Belanda koloniallah yang dipandang oleh kaum Samin “infringe the sacred bond between the peasants and the earth…”[4] (melanggar ikatan suci antara petani dan bumi) dan demikianlah, dengan berbagai cara, agåmå Adam merupakan pernyataan kembali, peneguhan nilai suci lama yang terancam oleh campur tangan luar.

Sementara itu, A. Pieter E. Korver menulis, “At the core of Samin’s teachings was the so-called ‘faith of Adam’, a form of natural religion of which the veneration of the earth and a high estimation of the role of the peasant in society were important features. Samin’s teachings were further marked by a distinct puritanical trait; stealing, lying and adultery were forbidden to Samin’s followers. Women, like the peasants, were also held in high respect by the Saminists. In addition, the Saminists were non-Moslem and did not believe in the existence of Ållåh.“[5]

(Yang ada pada inti ajaran Samin ialah apa yang disebut ‘agåmå Adam’, sebentuk agama alamiah yang memandang penting pemujaan bumi dan penilaian tinggi atas peran petani dalam masyarakat. Ajaran Samin lebih ditandai dengan ciri puritan yang nyata; Mencuri, berdusta, dan berzina terlarang bagi penganut Samin. Wanita, seperti petani, juga diperlakukan dengan sangat hormat oleh orang Samin. Selain itu, orang Samin itu non-muslim dan tidak percaya akan keberadaan Ållåh.)

Dr. Berhard Dahm pun menulis, “… gerakan komunis utopis, yang tidak ada kaitannya dengan tradisi Ratu Adil –akan tetapi yang juga menggunakan… cara yang tidak memberi(kan) harapan– sama-sama memanfestasikan watak anti-asing, dan berhasil menarik… pengikut dalam jumlah besar sekali,” dengan catatan kaki: “yakni Gerakan Samin.”[6]

Mau lebih parah lagi? Juga tidak mau memandangnya sebagai gerakan mesianisme: mencari juru selamat yang di Jåwå lebih dikenal sebagai Imam Mahdi, A.V.E. Korver mengajak kita mengaji Saminisme dari sudut pandang milenarisme: yang semula meyakini bahwa Kristus akan berkuasa di dunia selama seribu tahun, mengalahkan setan, dan memasukkan umat ke dalam kemuliaan abadi.[7]

Itu semua baru sebagian dari tuduhan, cap, dan giringan yang mau tak mau harus dikaji secara kritis. Akan tetapi, dari mana kajian yang bersifat bantahan ini harus dimulai?

Belakangan ini, di Internet, masalah Samin “menghangat lagi” atau “kembali memeroleh momentum”. Mateus Lesnanto dan Leornadus Kristianto Nugraha, misalnya, dalam Archetho’s Weblog, menulis “Pengantar” berikut ini.

“Orang Samin kerap… diasosiasi… dengan masyarakat ‘terbelakang, tidak sopan, pemberontak, tertutup, tak mengenal agama, dan dicurigai anggota PKI[8]‘. Tetapi, apakah semua itu benar? Berdasarkan pengalaman sekelompok orang yang mendekati kelompok ini, orang Samin adalah orang yang sama sekali jauh dari gambaran di atas. Paper ini akan menjelaskan identitas masyarakat Samin dari sudut pandang perlawanan mereka terhadap dominasi penguasa, yang dilandasi semangat tanpa kekerasan.”[9]

Akhirnya, kedua peneliti ini sampai pada simpulan:

Pokok ajaran Saminise sebenarnya sangat sederhana. Namun, yang perlu pertama-tama diingat adalah pandangan Samin berada dalam mainstream Jåwå. Artinya, ada latar belakang ke-Jåwå-an tertentu yang melandasi pemikiran orang Samin.
Hidup wong sikep itu mengikuti (agåmå) Adam, yang ditafsirkan dari kata damel (adam = dam = damel), yaitu mengolah tanah pada waktu siang dan melaksanakan tatané wong pada malam hari.
Mereka kemudian memilih agama budå (bedakan dari Buddhå) yang berarti mlebuné udå (masuknya telanjang). Penganut Samin sendiri mengartikan budå dalam perspektif mereka. Bagi mereka, dengan beragama budå, mereka tidak mengubah agama mereka.
Samin Suråsentikå mencoba membentuk gerakan perlawanan yang tidak menggunakan sarana kekerasan fisik –semodel konsep Ahimsa Gandhi. Inilah model perlawanan secara “halus”, nonfisik (kultural).[10]

Jadi, dari mana sebenarnya cap pemberontak itu pertama-tama berasal? Peneliti Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia (LIPI) dan anggota Asosiasi Tradisi Lisan (ATL) Sutamat Arybowo memberikan jawabannya.

“Beberapa catatan kolonial Belanda menyebut bahwa Kiai Samin Suråsentikå… sebagai pembangkang, pemberontak, selalu melawan pemerintah. Oleh karena itu, ajarannya tidak boleh disebarluaskan dan oleh mainstream agama pada saat itu dianggap sesat, lalu mau tidak mau ia harus diasingkan dari pengikutnya,” tulisnya.[11]

“… nilai tradisi yang dapat dipetik adalah… strategi ajaran orang Samin dalam …implementasi… kehidupan sehari-hari. Misalnya, mereka antikekerasan, jujur, terbuka, dan tidak mau menyakiti orang lain. Orang Samin mengejawantahkan kehidupan dengan solidaritas sosial.”[12]

Nah, sampai di sini, Anda rasakan tidak adanya bau kontradiksi? Yang satu bilang ateis yang lain bilang ajaran Samin itu agama, misalnya. Oh ya, Anda mungkin bertanya kepada saya: apa pendapat saya sebagai orang yang dilahirkan dan dibesarkan di tanah yang melahirkan Saminisme?

Saya yakin Ki Samin Suråsentikå tidak ateis dan Saminisme bukan komunisme. Alasannya? Ajaran utamanya tentang sabar lan trokal (sabar dan tawakal) saja sudah menunjukkan bahwa ada Sesembahan yang disebut Tuhan dalam agåmå Adam. Kalaupun kata Adam diartikan “ndamel” (membuat) pun, itu justru menunjukkan adanya “Ingkang nDamel” (Yang Membuat, Yang Menciptakan).

“Samin tidak seperti yang disangkakan orang: ateis. Mereka mengenal Sang Hyang Wenang, Tuhan,” kata Darmo Subekti, budayawan lokal Blora yang akrab dengan dan tahu banyak tentang Saminisme. Ia bicara demikian ketika diwawancarai oleh G. Sujayanto dan Mayong Suryo (M.S.) Laksono.[13]

Darmo, yang pernah menjadi anggota tim penyusunan sejarah Kabupaten Blora dan kepala Bagian Hubungan Masyarakat Pemerintah Daerah, pernah diinterogasi oleh Kantor Sosial Politik Kabupaten Blora gara-gara menulis artikel “Generasi Baru Samin” di Suara Merdeka, 19 Juli 1989.

Menurut dia, cap ateis muncul lantaran aparat kesulitan mengelompokkan masyarakat itu. Daripada susah-susah akhirnya digolongkan saja sebagai kelompok ateis. “Etnis bukan, keagamaan bukan, paling gampang ya ateis,” ucap Darmo getir.

Sulit dipercaya bagaimana masyarakat kemudian cenderung lebih mempercayai gambaran negatif itu bila membicarakan soal Samin, tulis G. Sujayanto dan Mayong Suryo (M.S.) Laksono. Berikut ini catatan kedua penulis ini:

“Faktanya, Samin memang dipandang dengan kacamata buram. Ia identik dengan segolongan masyarakat yang tidak kooperatif, tak mau bayar pajak, enggan ikut ronda, suka membangkang, suka menentang. Bahkan tuduhan seram: ateis. Pada masa Orde Baru, misalnya, (di)tanggal(kan)nya ajaran Samin… oleh sekelompok masyarakat dianggap sebagai tahap… yang patut diupacarakan.”[14]

Yang dimaksud oleh kedua penulis ini ialah pernikahan massal sembilan pasang warga desa Karangrowo, Undaan, Kabupatèn Kudus, Jawa Tengah, pada tanggal 3 Januari 1997, misalnya, diupacarakan sebagai tanda ditanggalkannya ajaran Saminisme yang turun-temurun dianut oleh sembilan pasangan itu.[15]

Apakah orang Samin tetap membawa sikapnya yang tak mau membayar pajak dan antipemerintah  setelah proklamasi kemerdekaan Republik Indonesia pada tanggal 17 Agustus 1945?

Kita, memang, mau tak mau harus mengajinya secara adil, tidak memihak, dan apa adanya. Kalau perlu, kita harus memandangnya dengan menyisihkan definisi yang secara mentradisi sudah tertanam dalam benak kita. Dengan kata lain, pandanglah Saminisme dengan jernih, tanpa prasangka, dengan menggunakan term (baca: bahasa) mereka sendiri.

Marilah kita baca Saminisme sebagaimana Kiai Samin menulisnya dalam kitabnya dan juga mengajarkannya lewat sesorah-(harfiah: ceramah)-nya. Siapa tahu kita bisa memetik mutiara –yakni nilai-nilai luhur– yang tersembunyi di balik kesederhanaannya. Saya sih berharap dapat menyusun butir-butir cara berpikir yang spesifik dan lugas itu menjadi lateral thinking yang saya mencapnya: neo-Saminisme.

(Ki Slamet No One) ]

[1]       Dr. C.L.M. Penders, Bojonegoro 1900-1942: A Story of Endemic Poverty in North-East Java, Gunung Agung, Singapura, 1984, halaman 116.

[2]       C.L.M. Penders, op.cit., 1984, halaman 116, dengan mengutip Victor T. King, The Samin Movement of North-Central Java, dalam Bijdragen tot de Taal-Land en Volkenkunde, volume 129, 1973, halaman 407-1. Bijdragen atau BKI adalah majalah terbitan Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde (KITLV).

[3]       C.L.M. Penders, op.cit., 1984, halaman 117.

[4]       C.L.M. Penders, op.cit., 1984, halaman 117, dengan mengutip The Siauw Giap, The Samin and Samat Movement in Java: Two examples of Peasant Resistance, dalam Revue du Sud-est Asiatique, 1967/2, 1968/1, 1969/1, halaman 75.

[5]       A. Pieter E. Korver, The Samin Movement and Millenarism, dalam Bijdragen tot de Taal-,Land- en Volkenkunde, 132, Leiden, 1976, halaman 250 dari 249-266.

[6]       Bernhard Dahm, Sukarno dan Perjuangan Kemerdekaan, penerjemah: Hasan Basari, LP3ES, Jakarta, cetakan pertama, Desember 1987, halaman 14, dengan catatan: Analisis tentang gerakan ini terdapat dalam

  • Tjipto Mangunkusumo, Het Saminisme: Rapport uitgebracht aan de Vereeneging Insulinde, Benjamins, Semarang, 1918, dan
  • Harry J. Benda dan Lance Castles, “The Samin Movement”, makalah Congress of Asian Studies di Kuala Lumpur, 1968.

Buku Dahm berasal dari disertasinya di Universitas Kiel, Jerman Barat, 1965, yang pertama kali diterbitkan sebagai Volume XVIII der Schriften des Instituts fur Asienkunde di Hamburg, Sukarno Kampf um Indonesiens Unabhängigkeit-Werdegang und Indeeneines asiatischen Nationalisten, Frankfurt, 1966. LP3ES itu Lembaga Penelitian Pendidikan dan Penerangan Ekonomi dan Sosial.

[7]       Lihat:

  • A. Pieter E. Korver, op.cit., dalam BKI, 132, 1976, halaman 249-266.
  • Gerald O’Collins, S.J., dan Edward G. Farrugia, S.J., Kamus Teologi, Penerbit Kanisius, Yogyakarta, cetakan kedua, 1997, halaman 198.

[8]       PKI itu Partai Komunis Indonesia. PKI didirikan pada kuartal ketiga tahun 1920. Bernhard Dahm, op.cit., Desember 1987, halaman 45, dengan catatan: untuk informasi lebih lanjut tentang asal-usul PKI, lihat

  • Ruth McVey, The Rise of Indonesian Communism, Cornell University Press, Ithaca, 1965, dan
  • J.Th. Petrus Blumberger, De communistische beweging in Nederlandsch-Indië, Tjeenk Willink und Zoon, Haarlem, 1928.

[9]       Mateus Lesnanto dan Leornadus Kristianto Nugraha, Samin: Bentuk Perlawanan tanpa Kekerasan, dalam Archetho’s Weblog, http://archetho.wordpress.com/ on April 16, 2008 at 3:15 pm.

[10]       Ibid.

[11]       Sutamat Arybowo, Orang Samin dan Pandangan Hidupnya, dalam http://www.kompas.com/kompas-cetak/0705/10/humaniora/3522042.htm

[12]       Ibid.

[13]      G. Sujayanto dan Mayong Suryo (M.S.) Laksono, Samin: Melawan Penjajah Dengan Jawa Ngoko, dalam majalah Intisari, Juli 2001, yang juga dipunggah ke website hhtp://www.indomedia.com dengan nama file: intisari/2001/Juli/warna_samin.htm, yang di antaranya juga di-posting ke laman http://desantara.org/v3, 1 Desember 2008.11:37.

[14]       Ibid.

[15]       G. Sujayanto dan M.S. Laksono, op.cit., dalam majalah Intisari, Juli 2001, dengan mengutip berita di Harian Kompas, 7 Januari 1997.

Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.